MAGYARORSZÁGI
DRUKPA KAGYÜ
BUDDHISTA KÖZÖSSÉG
1. A SHANG-KOR VALLÁSA
2. A ZHOUYI
3. KONFUCIUSZ ÉS A LUNYU
4. MODI
5. LAOZI ÉS A DAODEJING
6. MENGZI
7. ZHUANGZI
8. ZOU YAN ÉS A KÍNAI TERMÉSZETFILOZÓFIA
9. XUNZI
10. GONGSUN LONGZI, HUI SHI ÉS A KÍNAI LOGIKA
11. HAN FEIZI ÉS A LEGIZMUS
12. DONG ZHONGSHU ÉS A HAN-KORI SZINTÉZIS
13. HUAINANZI
14. WANG CHONG
15. LIEZI
16. TAOIZMUS A HAN-KOR VÉGÉN (XUANXUE, TIANSHI)
17. A BUDDHIZMUS KEZDETEI KÍNÁBAN ÉS A TAOISTA-BUDDHISTA VITA
18. A TAOISTA SHANGQING ÉS A LINGBAO SZEKTA
19. BUDDHISTA ISKOLÁK KÍNÁBAN I. –– HUAYAN, TIANTAI, JINGTU
20. BUDDHISTA ISKOLÁK KÍNÁBAN II. –– CHAN-BUDDHIZMUS
21. NEO-KONFUCIANIZMUS (ZHOU DUNYI, ZHU XI, WANG YANGMING)
A Shang-kori vallási leletek. A Shang-Yin-korból (i.e. 16–11. sz.) közvetlenül ránk maradt vallással kapcsolatos leletek két csoportra oszthatók: 1. jóslócsontok 2. rituális bronzedények. Mindkét típusú lelet domináns módon egyetlen térséghez köthető, a mai Hebei tartomány Anyang városától három kilométerre fekvő Xiaotun településhez, mely az utolsó 12 Shang uralkodó szakrális-adminisztratív központja volt. A jóslást az esetek túlnyomó részében itt végezték, amennyiben nem, a jóslócsontokat akkor is ide szállították, és itt temették el. Ugyanezen a helyen működtek a bronzedények öntésére alkalmas üzemek. Mivel az összes ismert Shang-házi uralkodót itt temették el, így az ősök szellemének közvetlen jelenléte biztosította Xiaotun ilyen mérvű szakrális kitüntetettségét.
Mivel a bronzedényeken található motívumok és szimbólumok értelmezése túlságosan sok találgatásra adhat alkalmat, ezért ezeket csak a kiegészítésben elemezzük. A bronzedényeken a vizuális motívumok mellett gyakran találhatók feliratok is, ezek azonban a legtöbb esetben kizárólag az edény adományozásával kapcsolatos adatokat, vagy egy-egy erősen formulaszerű jókívánságot (pl. „Kívánom, hogy fiaid és unokáid sokáig használják ezt az edényt!”) tartalmaznak, így az edények rituális használatával kapcsolatban nem szolgálnak információval. A jóslócsontokat 1898-ban fedezték fel először, és biztosak lehetünk benne, hogy a Shang-kor utáni kínai hagyomány semmit sem tudott róluk. Összesen körülbelül 200 000 jóslócsont-töredék van (155 000 írott, a legtöbb 1–2, a leghosszabb is csak 200 írásjegyet, összesen mintegy 3500 különbözőt tartalmaznak), melynek a negyedét találták értelmezésre és publikálásra méltónak, így a legnagyobb tematikus gyűjteményben is „csak” 48 000 jóslócsont leírása található. Mivel a Xiaotunnál talált központ csak az utolsó 12 Shang uralkodó idején funkcionált, ezért a csontok túlnyomó többségükben (99.7 %) az i.e. 1200–1045-ig tartó periódusból származnak. A jóslócsontok elemzésekor még egy megszorítást érdemes tudatosítani, tudniillik, hogy ezek kizárólag a királyi ház vallásos praxisáról nyújthatnak felvilágosítást, az ebben a korban másutt, vagy mások által gyakorolt vallási kultuszokról nem.
A jóslás menete. A jóslásra szarvasmarha lapockacsontját (szkapulomanteia) vagy teknősbéka alsó páncélját (plasztromanteia) használták, mely szokás már a neolitikus (Yangshao, Longshan, Erlitou) időszaktól kimutatható (legkorábbi példa i.e. 4000-ből származik). A királyi jósok apró lyukakat fúrtak a csontokba, majd egy felmelegített bronzrudacskát erőteljesen benyomtak az így kialakult nyílásokba, aminek hatására a csont megrepedezett. Ezek után a jós vagy a jós szerepét betöltő király feladata abban állt, hogy a speciális módon megrepedt csontokat értelmezze, és a procedúra előtt feltett kérdésre választ találjon. A Shang-kori elképzelés szerint a csont nem véletlenszerűen, hanem a jóslás előtt megidézett szellem válasza alapján töredezett meg, így valójában a jelenlévő szellem adta meg a feltett kérdésre a feleletet. A jóslási folyamat után a jós az adott csontba bekarcolta a jóslással kapcsolatos adatokat (melyik napon, ki, milyen kérdést tett fel, és milyen választ kapott), amit utólag gyakran kiegészítettek a jóslás eredményével összhangban álló valóságos eseményekkel. Az ilyen esetekben mindig a király töltötte be a jós szerepét. A jóslócsont-feliratok a kínai írás (és egyben az egész távol-keleti régió) legkorábbi emlékei.
A jóslás ideje és tárgya. A Shang-kori időszámítás a 60-as ciklus rendszerén alapult. A 60-as ciklus egy 10-es (a későbbi korokban égi törzsnek nevezett) és egy 12-es (szintén csak később földi ágnak hívott) rendszeren alapult, melynek kombinációja határozott meg egy-egy napot. A Shang-kori hét (xun) a 10 napos ciklusnak felelt meg. A jóslás során rendkívül sokfajta és különböző súlyú kérdésekre keresték a választ: szellemeknek bemutatott áldozatok, természeti katasztrófák, hadviselés, álmok, időjárás, termés, építkezés, a királyi családon belüli gyermekszületés, betegség (pl. akár a király fogfájása), gyakorlatilag tehát az élet összes lényegesebb eseményekkel kapcsolatban kötelező volt megkérdezni a szellemi világ véleményét az esemény szerencsés vagy szerencsétlen kimeneteléről. A különböző korokból előkerült jóslócsontokból nyilvánvaló, hogy a 150 éves periódus alatt bizonyos változások is történtek a jóslásban. A tematikát illetően például kimutatható, hogy 1105–1045 között működő Huang jóscsoportnál számos korábban gyakran felmerülő téma (gyermekáldás, álomelemzés, betegséggyógyítás, katonai szövetséges választása, építkezés, Di akarata) eltűnt a feliratokról, és gyakorlatilag csak az ősöknek bemutatott áldozatokra, általában a szerencsétlenségektől való mentesülésre, és a királyi vadászatra vonatkozó kérdések, illetve kívánságok szerepelnek. Jól látható, hogy az első periódus nagy írásjegyei az utolsó időszakra sokkal kisebbek lettek. A korábban sokrétű királyi jóslatok ekkorra már egyöntetűen szerencsés kimenetelűvé és rendkívül röviddé váltak. Wu Ding (mh. 1189) uralkodásától az utolsó Shang uralkodó, Di Xin (i.e. 1086–1043) idejéig eltelt időszak alatt a jóslatok egyre inkább rendszerezettebbeké, formálisabbakká és törvényszerűen optimistábbá, valamint egyre kevésbé spontánná és kevésbé átfogóvá váltak
A Shang-kori papság, jósok, sámánok, adminisztrátorok. Az utolsó 12 Shang uralkodó összesen körülbelül 120, név szerint is ismert jós szolgálta. A modern sinológia a jósok tevékenységének ideje, írásstílusa, jóstechnikája és a jóslásban felvetett témák alapján 10 jós-csoportot különböztetett meg, akiket öt időperiódusba osztották be. Az első periódushoz tartozó Bin jóscsoport például, akik az egyik legfontosabb Shang uralkodó, Wu Ding alatt szolgáltak, jellegzetesen egy kettős (egy pozitív és egy negatív) formában tették fel kérdéseiket, melyeket a teknősbéka-páncél jobb, illetve bal oldalára véstek be. Számos kutató felvetette annak lehetőségét, hogy a Shang-kori vallási praxisban a király (aki ősei szellemével érintkezett, illetve jósolt, és akinek állat-segítői a bronzedényeket díszítették) valójában egyfajta sámáni szerepet töltött be, és valószínűsíthető, hogy politikai hatalma is transzcendens képességeinek volt köszönhető. Ugyanakkor mások szkepszisüket fejezték ki ezzel kapcsolatban, és úgy gondolják, hogy a Shang-kori rítusokban semmiféle eksztatikus élményről nincsen szó, ezért szerintük nem beszélhetünk sámánizmusról, inkább egyfajta józan és bürokratikus adminisztráció dominanciája jellemzi a (kései) Shang-kor vallását.
A Shang-dinasztia panteonja. A Shang-kori szellemek panteonját, a társadalmi felépítéshez hasonlóan, szigorú rend és hierarchia jellemezte. A szellemi világ hat részre osztható:
1. DI. A legfelsőbb uralkodó, aki a többi ősi vagy természeti szellem fölött helyezkedett el. Habár korábban azt gondolták, hogy Di a Shang-ház legelső őse, ennek határozottan ellentmond az a tény, hogy magára a Shangokra, vagy a királyi fővárosra (Anyangra) is csapást mérhetett. A Shang-kor elképzelés szerint Di „fent” uralkodott, hiszen a Shangoknak szánt szerencsés vagy szerencsétlen eseményt mindig lefelé küldte (jiang). A legközelebbi viszonyba a természeti jelenségekkel hozható, ő volt gyakorlatilag az egyetlen, aki parancsot adhatott az Esőnek, a Viharnak vagy a Szélnek. A Shang uralkodók Dinek közvetlenül gyakorlatilag soha nem áldoztak, és vele kapcsolatban alig jósoltattak, és Wu Ding uralmát követően a vele kapcsolatos esőre, szélre, vagy viharra vonatkozó jóslatok is kezdenek eltűnni. A Zhou-ház uralomra jutásakor azután Di alakja végleg eltűnik, helyére Tian (az Ég) került, de a fentiekből kitűnik, hogy itt nem egy-egy törzs saját ősének lecserélése történik, hiszen mind a Di, mind az Ég (Tian) fölötte állt a dinasztiának, ezért arra is képes volt, hogy annak uralmát megszüntesse.
2. TERMÉSZETI ERŐK. A Föld (tu, később a földoltár), a Sárga Folyó (He), a Hegy, és a Nap (ri) szelleme.
3. KORÁBBI URALKODÓK. Ezek a Shang-ház által tisztelt, de nem hozzájuk tartozó személyek voltak (pl. Nao, Wang Hai), így az ősöknek bemutatott áldozatokon kívül áldoztak nekik. A róluk szóló mítoszok csak sokkal későbbi (Hadakozó Fejedelemségek- vagy Han-kori) forrásokban maradtak fönn, de nem kizárt, hogy szájhagyományként már a Shang-korban is léteztek.
4. PREDINASZTIKUS ŐSÖK. Ezek még a dinasztia megalapítása előtti ősei a Shang-háznak (pl. Shang Jia, vagy a Három Bao).
5. DINASZTIKUS ŐSÖK. A király az ősöket vendégül látta (bin), mégpedig úgy, hogy az ős templomában egy ún. szellem-táblácska szolgált a királyi ős lakóhelyéül arra az időre, amíg az áldozatokat bemutatták neki. Ezek a táblácskák eredetileg feltehetőleg fából készültek. Minden ősnek a maga napján az öt áldozat-típusból (yi, ji, zai, xie, yong) sorrendben egyet-egyet mutattak be, mikor pedig a ciklus végére értek, elölről kezdték.
6. A DINASZTIKUS ŐSÖK HITVESEI. A fentihez hasonlóan a királynéknak is ciklikusan mutattak be áldozatot, de nekik csak négyet (a yong-áldozatot nem).
A 2., 3. és 4. csoport szellemeit sok szempontból hasonlóan kezelték, és néha az ‘ős’ (zu) vagy ‘nagy ős’ (gaozu) jelzővel is ellátták őket, azaz úgy tekintettek rájuk, mintha ők is közvetlen ősei lennének a Shang-háznak. Di, a Természeti Erők és néhány Korábbi Uralkodó alapvetően a dinasztia és az ország egészét érintő kérdésekben voltak érdekelve (időjárás, termés, háború), de a király személyes ügyeiért (betegség, gyermekáldás, áldozatbemutatás) nem voltak felelősek.
Mivel a Shang-kori elképzelések szerint az eltávozottak lényegileg megőrzik társadalmi státuszukat és a túlvilágon is láthatólag az evilági problémákkal törődtek, ezért a Shang uralkodóház korábbi királyai szellemi formában is támogatni és segíteni tudták az élő uralkodót. Ez az „evilágra” való koncentráltság a Shang-kor után is jellemző alapelve maradt a kínai gondolkodásnak.
Az áldozatok fajtái. Mivel a szellemek világa rendkívüli befolyással rendelkezett a Shang-dinasztia idején, a nekik bemutatott áldozat alapvető jelentőségű volt. A forrásokból nem derül ki egyértelműen, hogy vajon a jósok és az áldozatokat bemutató papok személye milyen mértékben fedte egymást. Az áldozatok bemutatóiról, akárcsak az áldozatokról nagyon keveset tudunk, az azonban bizonyos, hogy az áldozatok rendkívül komplexen koreografáltak voltak, és lényeges összetevőjük volt a zene és a tánc. Mindegyik fontosabb ős a 10 napos hét egyik napján kapta meg a neki szóló áldozatot. A szellemeknek bort, gabonát, állatokat (juhot, kutyát, vaddisznót), sőt embert is áldoztak. A Shang-kori elképzelések szerint a szellemvilágnak a bor határozottan kedvére volt (illata és íze miatt, akárcsak a sült hús füstje), így a bor rituális fogyasztása szerves részét képezte a vallási gyakorlatnak, amint ez a rituális borral kapcsolatos sokfajta bronzedény (he, jue, gu) leleteiből látható. Az áldozat bemutatásának oka lehetett esőkérés, jó termés, szerencsés gyermekáldás vagy valamilyen vállalkozásban szellemi segítség kérése. Szintén áldoztak olyan esetekben, amikor ellenséges szellemeket kellett kiengesztelni, vagy a király terveit jelentették be.
Az irányok kitüntetett szerepe. A Shang-kori sírokból egyértelműen kitűnik, hogy a társadalmi státusztól függetlenül a halottakat észak-kelet – dél-nyugat irányban helyezték el a sírokban. A sírokban egyébként rengeteg tárgyat helyeztek el (Fu Hao sírjában például 468 bronzedényt, 755 jáde-tárgyat és 6880 kagylót találtak). A Shang-koriak, mint ez a jóslócsontokból kiderül, az irányok szerint négy földet különböztettek meg, a különböző irányokat (fang) pedig szellemi erőként fogták fel és az onnan jövő szélnek (feng) nagy jelentőséget tulajdonítottak. Ezen kívül létezett egy kisebb jelentőségű, szintén az irányokkal összefüggő és a modern wu-sámán írásjegy elődeként számon tartott erő, az ún. wu.
A Zhouyi. A hagyomány 4 bölcsnek (Fuxi, Wen király, Zhou herceg és Konfuciusz) tulajdonítja. A Han-kortól kezdve elsődleges szerepet játszott a klasszikusok között, de a hozzá írt moralizáló, metafizikai, apokaliptikus és szoterológiai kommentárok gyakran elhomályosították eredeti jelentését. Már a Han-kor előtt számos interpretáció született, amelyet „Tíz Szárny” (Shiyi) néven csatoltak az irathoz. Érdemes külön elnevezést bevezetni az eredeti szövegre (azaz a hexagramokból és a hozzájuk tartozó kijelentésekből álló korpuszra, melyet Zhouyinak nevezünk), és a „Tíz Szárny”-at is tartalmazó kanonikus műre, melyre Yijingként utalunk. A Zhouyi szövegét nyelvészeti analógiák alapján az i.e. 9. századra datálják. A jelenlegi filológia elveti a Wen királytól, illetve Zhou hercegtől való származtatást, és a Nyugati Zhou udvar jósainak tapasztalataiból összeállt műnek tartja a Zhouyit. Az i.e. 7. századra datált Zuozhuanban, illetve Guoyuben talált utalások alapján megállapítható, hogy a jelenleg rendelkezésünkre álló szöveg nagyjából megfelelhet az eredeti szövegnek.
A Zhouyi 6 megszakított (rou–lágy), illetve folyamatos (gang–kemény) vonal permutációjából adódó 64 hexagram köré szerveződik, amelyeket a hagyomány a 8 három vonalból álló trigramokból (bagua) vezet le. A jelenlegi adatok viszont arra utalnak, hogy a hexagramok megelőzték a trigramokat. Mind a 64 hexagramnak van egy neve, amely általában az utána következő szöveg egyik fontosabb képéből származik. A név a hexagram után és a hexagram kijelentések előtt helyezkedik el. A kijelentések gyakran valamilyen jósló formulát használnak, melyeket az i.e. 7–2. században általában moralizáló (a négy erény) értelemben interpretáltak, de amelyekről a jelenlegi filológia egyértelműen kiderítette, hogy a jóslás tevékenységének ‘terminus technicus’-ai. A hexagram kijelentések után következik a 6 „vonal kijelentés”, amelyek mindegyikét a sor helyzetére és minőségére vonatkozó 2 szó vezeti be. Ezek a rendszerezett azonosítások feltehetőleg csak az i.e. 3. században jelentek meg, mivel a korábbi idézetekben (pl. Zuozhuan, Guoyu) nem találunk erre vonatkozó utalást. A vonal kijelentések általában valamilyen képből és egy vagy több jóslással kapcsolatos kifejezésből állnak (pl. előnyös, rossz ómen, nem lesz belőle baj, a bajok elmúlnak, előnyös a királytól kihallgatást kérni, stb.). A hexagramok általában párban követik egymást, sorrendjüket vagy a megfordítás logikája (pl. Chun–Meng) vagy a vonalak természetének megváltoztatása (pl. Qian–Kun) határozza meg. Az ilyen hexagram párok szövegei gyakran kapcsolódnak egymáshoz.
A Yijing a fent említett 4 egység (hexagram képe, neve, kijelentés és vonal kijelentés) mellett 7 fajta kommentárt tartalmaz. A hétből hármat (1, 2 és 4) két részre szokás osztani, így beszélhetünk összesen „Tíz Szárny”-ról, amelyek jelenlegi formájukban a Han-korban álltak össze. (A legfontosabb a Xici v. Nagy Értekezés, amely a szöveg kompozíciójával, funkciójával és jelentésével kapcsolatos összefoglaló magyarázat).
A kommentárok és az eredeti szöveg viszonyát illetően két hagyomány létezik. A legtöbb kiadás és fordítás a Tuan, a Xiang és a Wenyan kommentárt az adott szövegrészhez illeszti, míg a négy megmaradt kommentárt a szöveg végén közli. A Song-kor két írástudója által javasolt másik módszer szerint, a három vonal kommentárt a szöveg végére helyezik. A Han-kori ún. kőklasszikusok (i.sz. 175) és a Mawangduiban talált kézirat (i.e. 168) alapján úgy tűnik, hogy ez utóbbi volt a Yijing eredeti formátuma, míg a kommentátorok szövegbe való betoldásának tradíciója későbbről származik. A kommentárok Konfuciusztól való eredeztetésével kapcsolatban általában Sima Qian „A Történetíró feljegyzései” (Shiji) c. művének 47. fejezetére szoktak hivatkozni, ahol a következő olvasható: „Életének kései szakaszában, Konfuciusz élvezte a Yijinget, és rendbe tette a Tuan, a Xi, a Xiang, a Shuogua és a Wenyan kommentárokat.” Ouyang Xiutól (1007–1072) kezdve azonban kétkedve tekintenek a mester szerzőségére.
A Zhouyi története. A Zhouli szerint a 64 hexagram segítségével nemcsak a Zhouyi rendszere, hanem két másik szisztéma is jósolt: Lianshan és a Guizang. A Tang-kori kommentátor, Kong Yingda Zhouyi zhengyi c. művének elején idézi Zheng Xuant, aki szerint a Lianshan a Xia-dinasztiához, a Guizang a Shang-dinasztiához, a Zhouyi pedig a Zhou-dinasztiához tartozott volna. A Lianshan állítólag a jelenlegi 52. hexagrammal (mely két Hegy trigramból áll) kezdődött, a Guizang viszont a két Föld trigramból álló másodikkal. Kong Yingda megjegyzi, hogy a Lianshan Shennong egyik neve, a Guizang pedig Huangdié.
A hagyomány a Zhouyi hexagramjainak „feltalálását” a mitikus Fuxi császárhoz kapcsolja. A Nagy Értekezés II. fejezetének elején ez áll: „Amikor az ősidőkben Fuxi uralkodott a világban, ő felnézett, s szemügyre vette a képzeteket az égben; lenézett, s megfigyelte a folyamatokat a földön. Megszemlélte a madarak és az állatok jegyeit, s a helyszínekhez történő alkalmazkodást. Közvetlenül önmagából indult ki, közvetve a dolgokból indult ki. Így találta fel a nyolc alapjelet, hogy kapcsolatba kerüljön a fényes istenek erényeivel és elrendezze az összes lények viszonyait.” Egy másik helyen viszont azt írja, hogy egy, a folyóból kiemelkedő csodálatos teknős hátán találta jeleket. (A 8. szárny szerint viszont a hexagramok egyszerűen a jóslásból fejlődtek ki.) Wang Bi és Zhu Xi egyöntetűen azt állítják, hogy Fuxi volt az első, aki lerajzolta a hexagramokat.
Sima Qian Shijijének 4. könyve szerint Wen király, a Zhou-dinasztia vezetője, miközben Youliban, a Shang uralkodó börtönébe volt bezárva, ott növelte 8-ról 64-re a jelek számát. Erre a Nagy Értekezésben is történik egy utalás. A Han-kori Ma Rong pedig azt tanította, hogy nem a hexagramok, hanem a hexagram kijelentések származnak Wen királytól. A Shiji 127. könyvében található az az utalás, mely szerint mind a hexagram, mind a vonal kijelentések Wen király művei. Ugyanakkor Ma Rong a hexagram kijelentéseket Wen királynak, a vonal kijelentéseket Zhou hercegének tulajdonította. A későbbiekben (pl. Kong Yingda, Zhu Xi) ez utóbbi tradíció vált meghatározóvá.
Számos adat utal arra, hogy a Zhouyi alapvetően a Nyugati Zhou-korban (i.e. 1045–771) íródott, azon belül is nagyjából i.e. 825–800 között, habár a szóbeli hagyomány 3–5 vagy akár több évszázadra is visszanyúlhat. Nyelvi stílusa erősen hasonlít a Dayara és a Xiaoyara, az i.e. 10–9. századra datált Shijing fejezetekre, ugyanakkor a Nyugat Zhou-kori bronz feliratok nyelvezetére is.
A Zhouyi tartalma. Minden hexagramot két trigramra lehet osztani. A 8 trigramot két alapvető sorrendbe állította a kínai hagyomány az égtájaknak is megfeleltetve őket. I. Az Ég Utáni (Houtian) vagy Wen király verziója: 1. Zhen – Mennydörgés, K 2. Xun – Szél, DK 3. Li – Tűz, D 4. Kun – Föld, DNY 5. Dui – Tó, Ny 6. Qian – Ég, ÉNY 7. Gan – Víz, É 8. Gen – Hegy, ÉK. II. Az Eget Megelőző (Xiantian) v. Fuxi verziója: 1. Qian – Ég, D 2. Dui – Tó, DK 3. Li – Tűz, K 4. Zhen – Mennydörgés, ÉK 5. Xun – Szél, DNY 6. Gan – Víz, NY 7. Gen – Hegy, ÉNY 8. Kun – Föld, É.
A három felső (shang) vonalat külső (wai), elmenő (wang) és elől lévő (qian) trigramnak nevezik, míg az alsó (xia) három vonalat belső (nei), közeledő (lai) és hátsó (hou) trigramnak hívják. Ezen kívül szokás megkülönböztetni ún. mag-trigramokat (2, 3, 4, illetve a 3, 4, 5 vonalak). Ezen utóbbiaknak a felfedezését Fei Zhinek, illetve Jing Fangnak tulajdonítják. A közhittel ellentétben, számos jel mutat arra, hogy a hexagramok megelőzték a trigramokat és nem azokból jöttek létre, sőt a Zhouyi felépítéséből úgy tűnik, hogy egyáltalán figyelembe sem veszi a trigramokat (a Gen és Dui trigramból álló 31. hexagramból például a Zhen és Xun trigramból álló 32. Heng hexagram lesz; a 6 vonal kijelentés sem oszlik soha tematikusan két hármas egységre).
A hexagramok sorrendjét illetően csak azt lehet megállapítani, hogy párokba rendeződnek, a párok között azonban (4 párt kivéve – 1–2, 15–16, 41–42, 63–64) nincs különösebb tematikai átfedés. A hexagramok között megfigyelhető bizonyos aszimmetria: hagyományosan két részre, egy 30 és egy 34 trigramból álló részre szokás osztani a művet, ezen kívül annak a négy hexagramnak az elhelyezkedése is aszimmetrikus, melyeknél a pároknál szokásos megfordítás nem okoz változást, így a vonalakat változtatták ellentétükre (1–2, 27–28, 29–30, 63–64). Különböző szimmetriák meglétét mutatta ki I. OLSVANGER, E. HACKER és Fr. ROPARS. A Mawangdui kéziratban egy a jelenlegitől teljesen eltérő logikára épülő rendszer található. Ott ugyanis a 64 hexagram nyolcas csoportokra van osztva, ahol egy-egy csoport felső trigramja mindig azonos (sorrendjük pedig: apa, 3. fiú, 2. fiú, 1. fiú, anya, 3. leány, 2. leány, 1. leány, míg az alsó trigram sorrendje a következő: apa, anya, 3. fiú , 3.lány, 2. fiú, 2. lány, 1. fiú, 1. lány).
A hexagramok elnevezései majdnem minden fordítónak sok gondot okoztak, az elnevezéseket sokszor a kommentárok is bizonytalanul kezelik. A 64-ből 59 esetben az elnevezés előfordul a 6 vonal kijelentés egyikében, bár csak 15 esetben mind a hatban, 15 esetben pedig ötben. Az esetek felében az adott szó egyáltalán nem domináns a kijelentésekben. 8 hexagram viseli annak a trigramnak a nevét, amelynek megkettőzéséből jött létre. A Mawangdui verzióban 27 (a 8 reduplikált hexagramot beleértve) különbözik az ismert példányban szereplőtől. A 12 sérült rész közül 7 esetben bizonyíthatóan különbözik. 25 esetben megegyezik a jelenlegi verzióban szereplő elnevezéssel.
A hexagram kijelentések (tuan v. guaci) különböző mennyiségű írásjegyet tartalmaz 2-től (14, 34) egészen 29-ig (2). Jóslatok csak 18 esetben fordulnak elő, de ezek is feltehetőleg inkább a vonal kijelentésekből kerültek át, illetve ott vannak jobban kifejtve. Néhány esetet kivéve pozitív ómeneket tartalmaz (Előnyös átkelni a nagy folyón – 7-szer, Előnyös a nagy emberekkel való találkozásra – 4-szer). A hexagram kijelentések egyik jellegzetessége, hogy 64-ből 50 esetben előfordul bennük a yuan heng li zhen négyes egy vagy több része. Eredetileg a nagy áldozatokra (yuanheng) és előnyös jóslatokra (lizhen) utaltak, de a Han-korban a négy erényt (side) értették alatta, és Zhu Xi, R. WILHELM és J. LEGGE is így értette.
A vonal kijelentések alulról fölfelé haladva minden egyes vonalra jóslatot adnak, ezek szintén változó hosszúságúak (az 56. hexagram 26 írásjegyétől a 47. 84 karakteréig). A sorokra a chu (első), 2, 3, 4, 5, illetve a shang (felső) szóval utalnak. A 6-os a megszakított, a 9-es a folyamatos vonalra utal, amely a chu és a shang esetében utána, a számoknál pedig a szám előtt áll. Az 1. és a 2. hexagram a normális 6 kijelentés mellett még egy kijelentést tartalmaz, amelyet a ‘yong’ (használ) írásjegy vezet be, amely feltehetőleg arra a szituációra vonatkozik, ha mindegyik vonal változó. Minden kijelentés négy részből állhat (jóslat, jelzés, előrejelzés és megfigyelés), amelyek közül néha egy vagy két elem hiányzik. 1. orákulum, jóslat (shici) – közmondásként is olvashatók, az időjárást, balesetet, az állatok viselkedését, csillagok megjelenését írják le. 2. indikáció, jelzés (gaoci) – az orákulum hatását vagy értékét jelzik, meghatározva a probléma típusát, amelyre a jóslat alkalmazandó. 3. prognózis, előrejelzés (duanci) – négy szó (ji–kedvező, li–veszélyes, jiu–szerencsétlenség, xiong–katasztrofális) 4. obszerváció, megfigyelés (yanci) – a prognózis kommentálása, kis változtatása, vagy ellentmondás. (Gyakran szerepel benne a hui–baj, illetve a lin–aggodalom kifejezés.)
A jóslás. A cickafarkkóró (Ázsiában Achillea sibirica v. mongolica, Európában Achillea millefolium) általában 1–1,5 m hosszú gyógynövény (nevét onnan kapta, hogy Achilleusz Cheiron kentaurtól tanulta meg használatát, hogy meggyógyíthassa katonáinak sebét). A kiszárított növény egyenes marad és sokáig eláll. (J. LEGGE és R. WILHELM cickafarkot találtak Konfuciusz Qufu-beli sírján ugyanúgy, ahogy Kangxi császár 1684-ben pontosan 50 szárat talált ott.)
Az elmúlt évszázadok gyakorlatában fontos szerepet játszottak az ún. változó vonalak, ezek azonban feltehetőleg eredetileg ismeretlenek voltak (ahogyan E. SHAUGHNESSY és R. RUTT ezt, elsősorban a Zuozhuan-beli történetekből következtetve felteszi), hiszen sem a Zhouyi, sem a Tíz Szárny, sem Wang Bi, sem Han Kangbo, sem a Tang-kori Kong Yingda nem említi. Először Ouyang Xiunál találunk rá utalást a 11. századból. A félreértést valószínűleg az okozhatta, hogy a hexagramok sorait a ‘zhi’ partikula segítségével határozták meg, amely 'menni, változni' jelentéssel is bírhat (Qian zhi Gou – 1. hexagram 44. hexagramja, azaz az 1. hexagram 1. vonala). Így összesen 4 fajta vonal adódhat: 1. stabil folyamatos (dan–egyedüli) 2. változó folyamatos (chong–dupla, jele kör) 3. stabil megszakított (zhe–törött) 4. változó megszakított (jiao–keresztező, jele kereszt). Összesen elméletileg 4482 lehetséges jóslat tehető.
A jóslás módszerének legkorábbi leírása a Nagy Értekezés Dayan (I. rész 9. fej.) fejezetében található, amely inkább a számolás szimbolizmusát, semmint technikáját próbálja megmagyarázni. „‘Az összmennyiség száma 50. Ebből 49-et használunk. Két részre osztjuk, utánozva a két őserőt. Azután különválasztunk egyet, leképezve a három hatalmat. Négyesével leszámoljuk, a négy évszaknak megfelelően. A maradékot félretesszük, mint a szökőhónap képviselőjét. Öt évenként két szökőhónap van, ezért a félretevést megismételjük, s ezzel megkapjuk az egészet. Összesen 216 szám van, melyek a Teremtőt eredményezik; azok száma, amelyek a Befogadót eredményezik 144, a kettő együtt 360. E számok tehát megfelelnek az év napjainak. A pálcikák száma a két részben együtt 11 520-at tesz ki, ami megfelel a 10 000 dolog számának.” Az 50-es szám magyarázatára különböző elméletek születtek: Jing Fang szerint a 10 égi törzs, a 12 földi ág és a 28 holdház összessége, Ma Rong szerint a Nagy Végső (Taiji) száma, amelyből létrejött a yin és a yang, a hold és a nap, a 4 évszak, az 5 elem, a 12 hónap, a 24 szoláris periódus (1,2,2,4,5,12,24=50), Zheng Xuan szerint a számok összege egytől tízig mínusz az 5 elem.
A jóslás során összesen 3-szor végezzük el a következő műveletsort (miután az 50-ből egyet félretettünk), a következőkben ezt ismertetjük Zhu Xi klasszikussá vált leírása szerint: 1. A pálcákat véletlenszerűen két csoportra osztjuk 2. a jobb oldaliból egyet a bal kéz kisujja és gyűrűsujja közé fogunk 3. a bal oldali csoportot négyesével leszámoljuk, és az 1,2,3 vagy 4 maradékot a gyűrűsujj és a középső ujj közé helyezzük 5. ugyanezt megtesszük a jobb oldali csoporttal, és a maradékot a középső ujj és a mutató ujj közé helyezzük 6. a maradék vagy 5 vagy 9 pálcát félretesszük és a maradék 44 vagy 40 pálcával még kétszer elvégezzük a fent leírt műveleteket. A művelet háromszori elvégzése után 36, 32, 28 vagy 24 pálca maradt az asztalon. Ezeket négyesével leszámoljuk, és az így kapott ún. xiang-szám alapján meghatározzuk a legalsó vonalat (9–változó folyamatos, 8–stabil megszakított, 7–stabil folyamatos, 6–változó megszakított), majd az egész műveletsort még 5-ször megismételve a többi 5 vonalat.
Érdemes megjegyezni, hogy a Tang-kortól kezdve a cickafark jóslás helyett a pénzérmével való jóslás terjedt el. Ennek a módszernek a feltalálását egy 4. századi taoista remetének, Wang Xunek tulajdonítják. Állítólag egy 6 érmés verziót talált ki a 3. századi hadvezér Zhuge Liang, egy 10 érméset pedig az első Ming császár, Zhu Yuanzhang, még buddhista szerzetes korában. A feltehetőleg a legrégebbi és leggyakrabban használt módszer 3 pénzérmét használ. Az érme írás része a yinnek felel meg, és kettes az értéke, a másik üres rész a yangnak felel meg, értéke három. Összesen hat dobásra van szükség egy hexagram létrejöttéhez.
Konfuciusz (i.e. 551–479) élete. A gyermekkori nevén Qiunak, felvett nevén Zhongninak, tiszteletbeli nevének beszélt nyelvi formájának (Kongfuzi) latinosított változatával Konfuciusznak nevezett mester i.e. 551-ben született Lu fejedelemségben (mai Shandong tartományban) egy elszegényedett, de valószínűleg nemesi családban. Hároméves korában édesapja meghal, 16 évesen magántanítást vállal, 19 évesen pedig megházasodik, egy fia és egy lánya születik. I.e. 517-ben a Zhou-dinasztia fővárosába, Luoyangba megy. I.e. 516-ban a Lu-beli zavargások miatt másfél évre a szomszédos Qi államba költözött, majd a Lu államba visszatérve kisebb hivatalokat vállal I.e. 496-ban Konfuciusz lemond hivataláról, és 13 évig tanítványaival folyamatosan Wei, Zhen és Song fejedelemségek udvarait felkeresve tanít. I.e. 483-ban hazatér Lu államba, ahol nagy tisztelettel fogadják, bár a kormányzás ügyeibe nem volt igazán beleszólása. I.e. 482-ben meghal egyetlen fia, Bo Yu, és kedvenc tanítványa Yan Hui, i.e. 479-ben pedig a 73 éves Konfuciusz is elhunyt, jelenleg a Shandong-beli Qufuban található sírja sokak által látogatott zarándokhely. A hagyomány Konfuciusznak tulajdonítja Lu fejedelemség történetét elbeszélő művet, a Tavaszok és Őszök krónikát (Chunqiut), valamint a Yijing 10 kommentárjának szerzőségét. Állítólag ő adta volna ki a Dalok Könyvét, az Írások Könyvét, a Szertartások könyvét és a Zene Könyvét.
Konfuciusz a Tavaszok és Őszök korszakban. A Tavaszok és Őszök korszakban a Zhou-ház politikai hatalma meggyengült, de rituális szerepe még nem. A Sárga-folyó völgyében egymással versengő kis államok harcoltak a hatalomért, míg a végeken fél-barbárnak számító fejedelemségek (Qin, Chu, Wu, Yue) kezdtek megerősödni. Konfuciusz szülőföldje, Lu fejedelemség politikailag jelentéktelen, de szakrális szempontból kiemelkedő államnak számított. A helyi uralkodók egyre jobban megerősödtek, és a lokális arisztokráciát háttérbe szorítandó, megpróbáltak az egyre befolyásosabb írástudó (shi) rétegre támaszkodni. Ez a shi réteg eredetileg a kialakuló adminisztrációs rendszer alsó részén helyezkedett el, és általában írnoki, szertartás-szervezői, hadi, gazdasági, vagy jóslással kapcsolatos funkciót töltött be. Konfuciusz tanítványaival államról államra (Chen, Wei, Cai, Qi) utazott, hogy egy olyan uralkodót találjon, aki felfedezi és alkalmazza őt. A Han-korban Sima Tan által a ‘A Történetíró feljegyzései’-ben (Shiji) leírt hat iskola (ru, Mo Di-követők, legisták, szofisták, taoisták, yin-yang-követők) közül konkrét iskolája elsősorban Konfuciusznak és Mo Dinak volt. A mester a ru réteghez tartozott, akiknek alapvető feladatuk nem bizonyos elképzelések propagálása volt (mint pl. a motistáké) hanem az ún. 'hat művészet' (rítusok, zene, íjászat, kocsihajtás, írás, és matematika) tanítása. Konfuciusz elsősorban a két részre bontott év téli tananyagával (a rítusokkal, az írással és a zenével) foglalkozott és ezeket tanította. Ezek a hagyományok a Zhou-dinasztia kulturális örökségéhez tartoztak és Lu államban kitüntetett szerepet játszottak.
A Lunyu. A Beszélgetések és mondások (Lunyu) című mű jelenlegi szövege 20 fejezetre (pian) oszlik, melyek mindegyikét hagyományosan két részre szokás tagolni, melyeket további kisebb egységekre (zhang) osztanak. A mester eredeti mondásait a tanítványok kiegészítették saját feljegyzéseikkel, emlékeikkel. Mint majdnem mindegyik klasszikus kínai szöveg, hosszabb időn keresztül alakult ki a jelenleg ismert változat, a jelenlegi elképzelés szerint a Lunyut a Zhou-kor végén, illetve a Qin-dinasztia elején állították össze Konfuciusz követői (a Lunyu legrégebbi rétege a 3–9. fej., majd az 1–2. és a 10. fej., ezután következik a 11–15. fej., legvégül a 16–20. fejezetet adták hozzá). Jelenlegi címét pedig a Han-korszak elején kapta (korábban ugyanis Kongzi néven hivatkoztak rá). A Korai Han-korban a műnek még három verziója létezett.
A Lunyu tartalma. A Lunyunek nincs látható és logikus struktúrája, leginkább Konfuciusz szakrális személye az a középpont, mely köré a mű szerveződik. Számos szövegtípus található benne: a mester önálló mondásai, a tanítványok kérdéseire adott feleletek, illetve a velük folytatott párbeszédek, Konfuciusz külső megfigyelő által leírt tulajdonságai és jellemző cselekedetei, a mester olyan mondásai, melyet tanítványai közvetítenek, a tanítványok önálló mondásai. Konfuciusz nem elemez, nem kifejt, nem bizonyít (azaz nem argumentál), hanem megnyilatkozik és kijelent.
Konfuciusz fontosabb elképzelései. Konfuciusz alapvető feladatának azt tartotta, hogy a régiek hagyományát megőrizze és közvetítse saját kortársai felé. A három nagy dinasztia (Xia, Shang-Yin, és Zhou) hagyatékából kiemelten kezelte a Zhou-dinasztiát, amennyiben ez a korábbi dinasztiák tradíciójára épített és azt őrizte meg. Gyakran hivatkozik olyan történeti személyiségre, mint Yao, Shun, Wenwang, Wuwang vagy Zhou herceg (Zhougong). A régiek ismereteinek elsajátítása a tanulás révén történik, melyre a mester nagy hangsúlyt fektet. Az írott források (Shujing, Shijing, Chunqiu) mellett természetesen a fennmaradt rítusok, rituális zenék és táncok is fontos szerepet játszanak az ősök hagyományának megismerésében. Az általa ideálisnak tekintett személy a nemes ember (junzi), aki számos erény mellett legfőképpen az emberséggel (ren) rendelkezik. A rendezett, hierarchikus, és liturgikusan formalizált ideális társadalom vezetője az az uralkodó, aki mindenféle külső erőszak és törvény nélkül, pusztán személyes kisugárzása és belső ereje (de) révén képes elérni, hogy engedelmeskedjenek neki és kövessék őt. Konfuciusz minden kormányzást ceremóniaként fogott fel, így bár elfogadta a kormányzásban néha alkalmazott büntető törvényeket, de úgy vélte, hogy az ideális esetben az uralkodó ezeket minimalizálja, míg karizmája (de) által elért eredményeket maximalizálja.
Konfuciusz elfogadta a szellemi és isteni világ létét, de úgy vélte, hogy az ezekkel (vagy például a halállal) kapcsolatos kérdésekkel nem az ember dolga foglalkozni (7.21, 11.12, 6.22, 3.12), és legkevésbé érdemes ezeket a témákat diszkusszió tárgyává tenni. Határozottan az emberi világra helyezi a hangsúlyt anélkül, hogy megkérdőjelezte volna az emberen túli világ létét. Mo Di követőivel szemben, Konfuciusz sohasem vitázik a szellemek tudatosságáról vagy az Ég személyességéről.
Konfuciusz által használt fontosabb fogalmak. A Lunyure jellemző, hogy egyetlen fogamat sem definiál, hanem egy-egy konkrét helyzetben körüljár és alkalmaz, azaz nincsenek benne absztrakt filozófiai meghatározások.
Emberség (ren) – Konfuciusz centrális fogalma, a Lunyuben 105-ször említik, de egyszer sem definiálják véglegesen. Számos tulajdonságot foglal magában: jóság, igazságérzet, komolyság, lojalitás, kitartás, mások szeretete, szerénység, és önmegtartóztatás. A Lunyu szerint valakiben vagy megvan, vagy hiányzik, akiben megtalálható, abban is csak egy rövid ideig, egyfajta tökéletes egyensúlyi állapot. Konfuciusz magáról sem, de a kínai kultúra legnagyobb alakjairól sem állítja, hogy folyamatosan birtokolták volna ezt az erényt. (A későbbi konfuciánusoknál a ‘fokozatosság alapján érvényesítendő együttérzés’, míg Mo Dinál az ‘egyetemes szeretet’ jelentésével bírt.)
Nemes ember (junzi) – kis ember (xiaoren) – A nemes ember kifejezést Konfuciusz a korábbi vérségi és társadalmi jelentésével szemben elsősorban morális értelemben használja. A Lunyuben 107-szer említik, de nem definiálják. Néhány fontosabb tulajdonsága: bölcs, művelt, szeretetteljes, bátor, tiszteli az Eget és elfogadja az Égi megbízatást, figyelmét az alapvető dolgokra irányítja, a tiszteletet, a nagylelkűséget és az igazságosságot gyakorolja, folyamatosan tanul, foglalkozik a rítusokkal. A kis ember a nemes ember kontrasztjaként említett erkölcsileg alacsonyrendű ember, aki a fenti tulajdonságokat nélkülözi.
Dao – Az a mód, ahogyan a dolgokat megfelelően végezni kell, illetve az ebből következő rend. Törvény, alapelv, morális igazság, mely a társadalom minden résztvevőjét, illetve a maga hierarchikus pozíciójának megfelelő viselkedését irányítja. (A taoizmusban ennél tágabban értelmezik, a fogalmat kiterjesztve az emberen kívüli, természeti világra.)
De (erény) – Egyrészt jelenti a politikai vezető morális karizmáját és potenciális belső erejét, mely lehetővé teszi, hogy erőszak nélkül uralkodjon és mindenki önként kövesse. Általában jelentheti valakinek a személyes erkölcsi kiválóságát, jellemző tulajdonságát, erejét.
Igazságosság (yi) – A hierarchiában magasabban állók (apa, uralkodó) iránti odaadó hűség, és az ennek megfelelő belső állapot. A rítusok azok az eszközök, mellyel ez megvalósítható. Az igazságosság fő képviselője a nemes ember. Ezenkívül jelentheti egy személy azon kvalitásait, melyek lehetővé teszik, hogy egy bizonyos tevékenységet elvégezzen.
Rítus (li) – Minden hagyományos ceremónia, szokás vagy akár társadalmi konvenció, mely a régiek hagyományából, akár nem kifejthető és argumentálható módon, őriz meg valami lényegeset. Mind az áldozat, mind a társadalmi viselkedésnél alapvető jelentőségű. Konfuciusz fontosnak tartotta az ősöknek bemutatott, illetve az egyéb hagyományos áldozatokat és szertartásokat. A pontos kivitelezésével együtt rendkívül lényegesnek tartotta a rítusnak megfelelő lelki állapotot, bár ő még nem különböztetett meg egy külső és belső embert (mint később Menciusz és kortársai).
Zene (yue) – a zene, melyhez szervesen kapcsolódott a tánc is, elsősorban a rituális és szakrális zenére és táncra vonatkozott. A rituális zene és tánc egyensúlyfenntartó és bizonyos mágikus funkciókkal bírt.
A régiek – habár Konfuciusz nem állítja teljes mértékben szembe az ideális múltat és az elvetendő jelent, gyakran utal bizonyos szakrális személyekre (Yao, Shun, Zhou herceg), akik még tökéletesen irányították az Égalattit. Az ő hagyományukat Konfuciusz korára már csak a szakrális szövegek őrzik, melyeknek tanulmányozása (legfőképpen a Dalok Könyvéé) elsődleges a példát mutató múlt megismerésében.
Ég (Tian) – a Zhou-korban a legfelsőbb Császár (Shangdi) Shang-kori istenének megfelelője, a konfucianizmusban a legfelsőbb, mástól független entitás, a természeti világ alapja és fenntartója. (Saját személye és az Ég analógiájára a XVII.19-ben utal Konfuciusz.)
Kölcsönösség (shu) – az erkölcs alapjának tartott elv („Amit magadnak nem kívánsz, azt ne tedd másoknak”). Ezt a számos más hagyományban is meglévő morális aranyszabályt nevezhetjük ‘hipotetikus imperatívusz’-nak (szemben a Kant által előtérbe helyezett kategorikus imperatívusszal). A Lunyuben alapvetően azt jelenti, hogy a velünk egyenrangúakkal, de főleg a hierarchiában alattunk állókkal szemben olyan flexibilisek és maximálisan kedvezőek legyünk, amelyet fordított helyzetben elvárnánk.
A nevek kijavítása (zhengming) – az elnevezések és a valóságos pozíciók, illetve kötelességek fedésbe hozása.
Szülőtisztelet (xiao) – az idősebb testvér iránti tisztelethez (ti) hasonlóan, a hierarchiában magasabb állók iránti általános tisztelet egyik megnyilvánulása. Egyes kutatók szerint Kínában a szülő ('teremtő') iránti tisztelet összevethető az európai Teremtő iránti tisztelettel.
Lojalitás (zhong) – a lojalitás elsősorban az ember önmagával szembeni kötelességtudatára vonatkozik, illetve feletteseivel szembeni olyan fokú szolgálatra és odaadásra, melyet ő várna el, ha a pozíciók felcserélődnének. Ezen erénnyel rendelkező személyt megbízhatónak (xin) nevezik.
Konfuciusz közvetlen tanítványai. Saját korában Konfuciusznak volt a legkiterjedtebb tanítványi köre, 120 tanítványát név szerint ismerjük, akik 10 különböző államból jöttek, és Konfuciusznál 4–45 évvel voltak fiatalabbak. Legjellemzőbb tanítványai: a korán elhunyt, a mestert legjobban megértő kedvenc tanítvány, Yan Hui; a harcias, lelkes, aktív Zilu; a magával morálisan elégedett Zizhang, és a szorgalmasan tanuló, de a részletekben elvesző Zixia. Egyik tanítványának, Zengzinek tulajdonítják a Nagy Tanítás (Daxue) c. művet, mely a Liji egyik fejezete, majd később a Négy Klasszikus egyike lett.
Konfuciusz hatása. Közvetlen tanítványán kívül Mengzi és Xunzi voltak legfontosabb követői. A Qin-korban hatalomra jutott Qin Shi Huangdi i.e. 219-ben még 70 konfuciánust kért Lu és Qi fejedelemségből, hogy segítsenek a Taishanon az Égnek bemutatott áldozat megszervezésében, de miután viták merültek föl a ceremónia bizonyos részleteit illetően, elbocsátotta őket. A Qin-dinasztia konfucianizmus-ellenes hadjárata után, az új Han-dinasztia az i.e. 1. században gyakorlatilag államvallássá tette.
Mo Di alakja. A Konfuciusz halála után született, és a konfuciánusok legnagyobb ellenfeleként számon tartott Mo Di (i.e. 475–395) életéről keveset tudunk, a Lutól nyugatra fekvő Song-államból származott, valószínűleg kézműves (azon belül is ács) volt a foglalkozása. Habár elsajátította a klasszikus hagyományt, nehézkes és repetitív stílusából érződik, hogy eredetileg nem tartozott az írástudók rétegéhez. A stílus mellett, az általa használt példák is alapvetően a kereskedelem és a kézművesség témaköréből származnak. A kor filozófusaihoz hasonlóan bejárta a hadakozó államok fejedelmeinek udvarát, de miután nem talált megfelelő uralkodót, saját közösséget hozott létre. Iskoláját szigorú rendszerbe szervezte, ennek ellenére a 3. század második felétől három irányzatra szakadt, a Han-korra pedig teljesen eltűnt a szellemi életből, és csak a Qing-korban fedezték fel újra. Eltűnésének fő oka abban keresendő, hogy Mo Di filozófiája az általános kínai gondolkodás számos alapvető jellegzetességét nélkülözte. Láthatólag sokat kritizálja a konfuciánusokat, ami valószínűleg annak is köszönhető, hogy fiatalabb korában (egy korai forrás állítása szerint legalábbis) egy konfuciánus közösségben tanult, majd amikor elhagyta őket, határozottan szembefordult velük. Két évszázadig a két iskola határozottan szemben állt egymással, a konfuciánus Mengzi és Xunzi erősen támadták Mo Dit, és mintha Yang Zhu is Mo Dira reflektálna nézetei kifejtésekor. Sokan a motista iskola hatásának tulajdonítják a 4–3. században megjelent nyelvvel kapcsolatos krízis kiéleződését (Zhuangzi).
A Mozi felépítése. A Mo Di tanításait tartalmazó Mozi című művet Mo Di tanítványai állították össze, mindegyik része a Han-kor előtt született. Eredetileg 71 fejezetes volt, melyből 18 fejezet elveszett. A fejezetek hat csoportba sorolhatók:
I. 1–7. fej. – vegyes esszék és dialógusok
II. 8–37. fej. – a „központi” fejezetek. Tízszer hármas csoportban fejti ki az iskola 10 alapvető tanítását (1. A kiválóak megbecsülése 2. Az egyetértés megbecsülése 3. Az egyetemes szeretet 4. A támadás ellenzése 5. Mértéktartás a fogyasztásban 6. Mértéktartás a temetésnél 7. Az Ég szándéka 8. Magyarázat a szellemekről 9. A zene elítélése 10. Az eleve elrendelés elítélése). A 10 fejezet három verzióban (feltehetőleg a 3 szektának megfelelően) maradt fenn. A fejezetek nem szó szerint, de lényegileg azonosak.
III. 38–39. fej. – A konfuciánusok elítélése
IV. 40–45. fej. – az ún. „dialektikus” fejezetek, megrongálódott és nehezen érthető iratok a logika, etika, geometria, optika és mechanika témaköréből. Ebben a részben részletesen kidolgozott episztemológiai elvek és érvelési módszerek találhatók.
V. 46–51. fej. – Mo Di és tanítványai közötti párbeszédet, és egy hosszabb narratívát tartalmaz.
VI. 52–71. fej. – Ezek a harcászati fejezetek Mo Di egyik tanítványához intézett instrukcióit tartalmazzák, melyekben Mo Di a védekező hadviselés technikáját fejti ki.
Mo Di filozófiája. Mo Di esetében joggal beszélhetünk az európai értelemben vett filozófiáról. Számos olyan meglátása volt, melyet újszerűségüknél fogva, bizonyítani kellett, így egy olyan gondolkodási rendszert és doktrínát dolgozott ki, mely előtte és utána is meglehetősen idegen volt Kínában, de sok mindenben hasonlít a nyugati filozófiához. Konfuciusszal szemben azt hirdette, hogy a gondolatokat önmagukban kell vizsgálni, függetlenül attól, hogy ki mondta (és hogy aki mondta, maga megvalósította-e azt). A Moziben található írásokat és beszélgetéseket (a Lunyuvel szemben) erős rendezettség ás személytelenség jellemzi. Mivel sok szempontból szembeszállt a Zhou-dinasztia hagyományával és Konfuciusz nézeteivel, ezért, hogy újdonságnak számító gondolatait minél meggyőzőbben bizonyítsa, részletesen kidolgozta az argumentáció (a racionális érvelés) rendszerét. Lényegesnek találta, hogy saját nézeteinek helyességéről, akár agresszíven is, mindenkit meggyőzzön, és hogy mások nézeteit érvekkel cáfolja, így az erkölcsi erényeknél fontosabbnak találta az intellektualitást.
Az érvelés egyik alapja, hogy Mo Di felfogása szerint egy hármas próbának kell alávetni minden gondolatot: 1. Megfelel-e a régi bölcsek (főleg a Xia-dinasztia és alapítója, Yu) gyakorlatának 2. Tapasztalatilag bizonyítható-e, látták és hallották-e már az emberek (empirizmus) 3. Ha alkalmazzák, egyértelműen hasznos lesz-e (pragmatizmus, utilitarizmus). A harmadik pontban említett hasznosság alapvetően meghatározta egész szemléletét, gyakorlatilag az összes többi szempontot ennek rendelte alá. Pacifista (vagy csak a defenzíven harcot támogató) nézetei, mindenfajta luxus kizárása a rítusok, a zene és a temetés esetében egyértelműen a hasznosságra és az eredményességre való törekvésére vezethetők vissza. (Mo Dinak köszönhetően a hasznosság (li) elve a későbbiekben (pl. Menciusznál) erősen negatív konnotációval rendelkezett). Az Ég és a szellemek tisztelete, vagy az érdemek alapján való pozícióba emelés, a puritánság gyakorlata mind a hasznosság elvét tartották szem előtt. Elsődleges célja, hogy olyan kormányzás valósuljon meg, mely az adott közösség rendjét, anyagi jólétét (étel, ruházat) és növekedését biztosítja, mert ebből Mo Di szerint már következik a megfelelő erkölcsi viselkedés és a boldogság.
Egyik központi fogalma, az egyetemes szeretet (pontosabban fogalmazva a mindenkivel való törődés) szintén nem érzelmi vagy erkölcsi elkötelezettségből, hanem puszta utilitarizmusból fakad, így esetében racionális altruizmusról beszélhetünk. Az egyetemes szeretet eszméje valójában érzelem nélküli, és nagy mértékben szemben áll a Konfuciusz és az egész kínai hagyomány által tanított fokozatok szerinti szeretettel, mely a közvetlen ránk bízottakkal szemben nagyobb odafigyelésre ösztönöz, mint a teljesen idegenekkel szemben. Konfuciusszal való szembenállása ellenére, számos fogalmat kölcsönöz a konfuciánus terminológiából, de, jellemző módon, a nemes ember-kis ember dichotómiát teljesen mellőzi, részben annak köszönhetően, hogy Mo Di nem ismer benső erkölcsi állapotokat vagy fejlődést. Ehelyett gyakorlatilag egyfajta parancs-etikát követ, azaz külső hatalom kell, hogy betartassa az erkölcs szabályokat, betartani őket pedig azért érdemes, mert azok hatásukban hasznosak számunkra. Az általa ideálisnak tartott embertípus a xian (bölcs), aki jártas az érvelés és a specializált metódusok rendszerében, megszabadult érzelmeitől, egyfajta intellektuális harcos, aki megvalósítja pozitív célú akaratát. Néhány nézete (pl. minden bűn közvetlen megtorlása, mely a megváltozásban való hit hiányával függ össze) erősen hasonlít a Qin-korban szélsőségessé vált legista elképzelésekre. Valószínűleg nem véletlen, hogy ez az egyetlen filozófiai mű, melynek mintegy egynegyedét harcászati (igaz, védelmi) ismeretek teszik ki (fordított példát ismerünk (Sunzi bingfa), amikor egy hadászati műnek filozófiai mélységei vannak). Szintén nem véletlen, hogy, rendkívüli szervezettsége ellenére, a Han-kor elejére teljesen kihalt.
Vallási kérdésekben a népi vallásosság jellegzetességeit tükrözi: a szellemeket tisztelni kell, mert ha mi nem adunk nekik, ők sem adnak nekünk (‘do ut des’ elve). A jó tetteket is alapvetően azért kell megtenni, mert ebből a későbbiekben hasznunk származik. A konfuciánusokkal szemben a rítusok és a zene mágikus-etikai transzformatív és harmonizáló erejében nem hitt, a rítusokra és zenére költött pénzt szociális szempontból puszta pazarlásként fogta föl.
Mo Di iskolája. Alaposan megszervezte iskoláját, követőitől szigorúan elvárta, hogy a 10 alap-doktrínát elfogadják, aki egy kicsit is más elveket (akár csak a megfogalmazás szintjén is) vallott, azt eretneknek bélyegezték. Egy vezető (juren) alá voltak beosztva, aki élete végéig viselte a címet és kinevezhette utódját. A mozgalom tagjait megadóztatták, ha pozícióba kerültek. A szigorú szervezés ellenére az i.e. 3. század végére az iskola három részre szakadt: 1. a puristák, akik megpróbálták minél hűebben megőrizni Mo Di tanításait 2. az ellenállókra, akik bizony kérdésekben (egyetemes szeretet, a sors elítélése) nem értettek egyet Mo Di elképzeléseivel 3. és a konformistákra, akik mindent elkövettek, hogy a korabeli uralkodók és hercegek az ő nézeteiket fogadják el.
Laozi életrajza. Az Út és az Erény Könyvét (Daodejing) Konfuciusz idősebb kortársának, Laozinek tulajdonítják, akinek egyetlen létező életrajza A Történetíró feljegyzései (Shiji) című munka 63. fejezetében található. Ezek szerint a Chu államban született Lao Dan családneve Li, személyneve Er, adott neve pedig Dan a Zhou udvarban volt az archívum könyvtárosa. Konfuciusznak állítólag tanácsokkal szolgált a szertartásokkal kapcsolatban, majd látván a Zhou-ház hanyatlását, bivalyháton nyugatra távozott, ahol a határőr, Yin Xi kérésére írta le művét két tekercsben. Számos kutató azt feltételezi, hogy a konfuciánus legendákban minden előzmény nélkül ebben az egy szerepben felbukkanó személyt, éppen a további rá vonatkozó információk hiánya folytán, a Daodejing valódi szerzője (vagy szerzői) csak felhasználták. A Han-dinasztia alatt Laozi alakja radikális változásokon megy át, a történeti bölcs isteni rangot kap, teremtőként és megváltóként lép fel. A Tang-korban a Li császári család Laoziig vezeti vissza eredetét, ennek köszönhetően a Daodejing különösen nagy megbecsülésnek örvendett.
A Daodejing. A gyakran ‘Ötezer szavas klasszikus’-nak nevezett mű alapvetően rímes formában íródott, a jelenlegi verzióban 81 fejezetből áll. A hagyományos felosztás szerint elől áll a 37 fejezetes Dao könyve (mely inkább a „metafizikai” kérdésekkel foglalkozik), majd utána a 38-tól 81-ig tartó De könyve (mely alapvetően a társadalmi alkalmazhatóságról ír). Ennek a sorrendnek éppen az ellenkezője fordul elő az 1973-ban megtalált Mawangdui kéziratokon. A Mawangdui kézirat megtalálása előtt két kommentárból (Wang Bi és Heshang gong) volt ismeretes. A filozófiai és metafizikai koncepciókkal teli Wang Bi, illetve a Huang-Lao iskolához tartozó Heshang gong kommentár mellett jelentős még a Han Feizi két fejezetének (21–22) elemzése és az erősen vallásos szempontokat figyelembe vevő Xiang'er kommentár. 1993-ban találták meg a jelenleg ismert legrégebbi kéziratot Guodianben. Mind Guodian, mind Mawangdui a Sima Qian által Laozi szülőföldjeként számon tartott Chu állam területén volt található. A Daodejing datálása meglehetősen problematikus, az 5–3. századig sok időponthoz rendelték már. Nem kizárt, hogy eredetileg szájhagyományként, aforizmák gyűjteményeként terjedt, és jelenleg ismert formájában csak egy lényegesen későbbi időszakban állították össze. Az idők során a Daodejinghez körülbelül 700 kommentár íródott, az i.sz. 7. században szanszkritra is lefordították, a 18. században került Európába, ahol először latinra fordították. Azóta körülbelül 250 fordítása jelent meg. Érdemes megjegyezni, hogy csak a Han-dinasztia alatt került a Zhuangzivel együtt a bibliográfiai leírásokban a taoista (daojia) címszó alá.
A Daodejing jellegzetességei. A filozófiai taoizmus legismertebb klasszikusa a Laozi nevéhez kapcsolt „Az Út és Erény könyve” a misztikusok elvont, tömör, paradoxonokkal teli és képszerű nyelvén kinyilatkoztatott látomás a világot mozgató alapvető princípiumokról, illetve ezeknek az uralkodás és kormányzás világában alkalmazandó módszereiről. A mű címében is szereplő Dao minden jelenség fundamentuma, az egység forrása, melyben minden látszólagos ellentmondás (yin és yang, élet és halál) feloldódik. A Dao a legfőbb princípium, örökké nyugvó potencialitás, az egyetlen, amely nem változik, de változást okoz, teremt, táplál és fenntart, úgy azonban, hogy a nem-cselekvést (wuwei) cselekszi. A bölcs célja, hogy életét és belső természetét ehhez a Daohoz igazítsa, ehhez azonban először intuitív módon meg kell ismernie a Daot, melyre a nem-cselekvés, a nemlét, az egyszerűség, a spontaneitás, az üresség, a rejtettség, a titokzatosság, a megfoghatatlanság és a megnevezhetetlenség, a lágyság, a nőiesség és a víz-szerűség jellemző. A másik fontos taoista fogalom, az erény (de) azt az erőt jelenti, amennyire az egyén részesül ebből az abszolútumból. Zhuangzival szemben a megfelelő kormányzást fontosnak tartó Laozi az uralkodók számára a nem-cselekvő uralkodást tartotta adekvátnak. Ez a nem-cselekvés (wuwei) nem passzivitást jelent, hanem az eredendő harmóniába való be-nem-avatkozást, valójában annak fenntartását, azáltal hogy a bölcs, „a középet megőrizve” individuumához kötött cselekedetekkel (wei) nem zavarja meg az Út spontán működését. A taoizmus szerint ugyanis mindaz, ami civilizáció és nevelés, erkölcs és szertartás, a mennyei, gyermeki természet elvesztéséhez vezet, illetve az égi természet elhagyásának következménye. A Daodejing alapvetően két egymással szembenálló, illetve egymást kiegészítő fogalompár-sort használ: lét-nemlét, cselekvés-nemcselekvés, tudás-tudatlanság, férfi-nő, teli-üres, fent-lent, mozgás-nyugalom, nagy-kicsi, erős-gyenge, kemény-lágy, egyenes-hajlított. Ez a két erő lényegileg megfelel a világban egymást kiegészítő módon működő yin–yang erőnek. Mivel általában mindenki (elsősorban az uralkodó) yang módon próbál kormányozni, a Daodejing az ellenkezőjét igyekszik hangsúlyozni, miáltal az egymást kiegészítő kettősségen túl próbálja emelni olvasóját.
Éppen rövidsége és titokzatos nyelvezete miatt rendkívül sok értelmezésre ad lehetőséget (misztikus, etikai, metafizikai, természetfilozófiai, politikai, belső alkímiai, szexuális, harcászati, gyógyászati jelentésrétegek).
A Daodejing által használt legfontosabb fogalmak.
Qi 1. Eredetileg melegített áldozati ételek gőze. 2. Ködösség, homályosság. 3. A légkörben és az emberi testben található láthatatlan erő, mely elsősorban az érzelmi reakciókért felelős. 3. A Han-dinasztiától fogva az elsődleges anyag, melyből az univerzum létrejött.
„Az út szülte az egyet, az egy a kettőt, a kettő a hármat, a három valamennyi létezőt, mind tartalmazza a hímet és a nőt, és a láthatatlan lehelet (qi) egybeolvasztja ezeket.” (42. vers)
Erény (de) 1. A politikai vezető morális karizmája, mely képessé teszi, hogy erőszak nélkül uralkodjon. 2. Általában személyes erkölcsi kiválóság. 3. A későbbiekben általában valaminek a jellemző tulajdonsága, illetve „ereje”. 4. Az egyén egyedi kiválóságai, illetve jó tulajdonságai 5. A Heshang gong kommentár szerint az egyén qi mennyisége.
„A jó hadvezér nem harcias, a jó harcos nem haragos, a győzni-tudó nem támad, a vezetni-tudó alázatos, ez a nem-küzdő erény, az irányító erő, a természet szolgálata, az ősi vezető.” (68. vers)
„Az út szül, az erény táplál.” (51. vers)
Faragatlan fa (pu) A még nem civilizált, nem emberivé tett égi egyszerűség jelképe.
„Az út folytonos és névtelen. Az ős-egyszerűség (pu) parányi, mégse bírja senki leigázni.” (32. vers)
Gyengeség, lágyság A yin princípiumának jellegzetessége, ugyanakkor a Dao jellemzője.
„A gyenge legyőzi az erőset, a lágy a keményet: az ég alatt mindenki tudja, még sincs, aki valóban felfogja.” (78. vers)
„Az ég alatt a leggyengébbek átfúrják, ami legkeményebb.” (43. vers)
Káosz (hundun) A káosz a még nem differenciált tiszta potencialitás, nem rendelkezik a felfordulás negatív jelentésével.
„Íme az ős-zűrből keletkezett, az ég és föld előtt született: mily békés, mily üres!” (25. vers)
Konfuciánus erények A taoizmusban a konfuciánus erények már az ősi állapotból való kizuhantság jelei.
„Mikor a nagy útat a semmibe dobták, megjelent az erkölcs és méltányosság. (...) Mikor a hat rokon összeveszett, megjelent a gyermeki tisztelet és szülői szeretet. Mikor zavaros az ország, megjelennek a hűséges szolgák.” (18. vers)
Nemlét (wu) Mindennek eredete, a lét forrása.
„Lét és nemlét szüli egymást, nehéz és könnyű megalkotja egymást, hosszú és rövid alakítja egymást, magas és mély kulcsolja egymást, sok hang összeolvasztja egymást, korábbi s későbbi követi egymást.” (2. vers)
„Az ég alatt minden a létből fakad s a lét a nemlétből fakad.” (40. vers)
Nem-cselekvés (wuwei) Nem passzivitást, hanem a Dao működésébe való be-nem-avatkozást jelent, azaz a Daoval azonosulni képes bölcs uralkodó nem az egyéni céljait próbálja megvalósítani, hanem engedi, hogy rajta keresztül a Dao nyilvánuljon meg a világban.
„Az ég alatt a leggyengébbek átfúrják, ami legkeményebb: mindenben fészke van a nem-létnek, ereje a nem-cselekvésnek. Szó nélküli tanítással s a nem-cselekvés hatalmával mi sem mérkőzhet e világban.” (43. vers)
Nép Az Út és Erény könyve nagy hangsúlyt helyez a kormányzásra, s így a nép megfelelő viselkedésére is.
„Legyen az ország kicsiny, s a nép kevés, bármily sok szerszám volna, ne éljenek vele, az emberek halálukig ne bolyongjanak messzire (...) legyen édes az ételük, legyen ékes a ruhájuk, legyen békés a lakásuk, legyen boldog a szokásuk; és ha átlátnak a szomszéd országba, és áthallatszik a kakasok kukorékolása, a kutyák ugatása, úgy érjék el a vénséget, halált, hogy sose jártak odaát.” (80. vers)
Rejtett, titokzatos (xuan) A Dao egyik tulajdonsága.
„Hajdan az ihletettek ismerték a rejtőzőt és rejtettet, de őket mélyükig nem ismerte senki.” (15. vers)
„Az út rejtett és neve nincsen.” (41. vers)
Spontaneitás, természetesség (ziran) Az ember eredeti természetének és a Dao egyik tulajdonsága.
„Az ember a földet követi, a föld az eget követi, az ég az utat követi, az út önnön rendjét (ziran) követi.” (25. vers)
Dao A taoizmuson kívüli iskolákban rendszert, illetve erkölcsi igazságot jelölt, a taoizmusban a mindent teremtő és egyesítő legfelső princípiumot, mely örök, spontán, megnevezhetetlen, titokzatos és elpusztíthatatlan.
„A hatalmas út szerteárad, jelen van jobbra-balra. (...) Működik, de rejtve, hírt nem akarva. Mindent nevel, de nem irányít, nincsen vágya, ezért neve: kicsiny. Minden visszatér hozzája, de nem irányít, ezért neve: nagy. Sose hatalmaskodó, ezért neve: hatalmas.” (34. vers)
„Az út örök és tétlen, mégis mindent végbevisz észrevétlen.” (37. vers)
Üresség A világban működő Dao erő egyik paradox jellegzetessége.
„Az ég és föld közötti tér, akár a fujtató, üres és nem szakad be, mozog és egyre több száll belőle.” (5. vers)
„Az út üres, de működését abba sose hagyja.” (4.vers)
Víz A Dao és a Yin princípiumának szimbóluma, amely akárcsak a nő, a völgy, a gyermek, a lágyság a világban működő yin erők fontosságát hangsúlyozza.
„A legfőbb jó a vízhez hasonló: mindennek hasznos, de nem harcos; az alantasban is jelenlevő: a víz az út-hoz hasonló.” (8.vers)
„Nincs lágyabb, mint a víz, mégis a köveket kivájja: nincs különb nála.” (78.)
Mengzi élete és műve. A második legfontosabb konfuciánus filozófus, Konfuciusz tanításainak apologétájaként számon tartott Meng Ke a Lu melletti Zou állam szülötte. Jelenleg születését i.e. 391-re, halálát i.e. 308-ra datálják. Konfuciuszhoz hasonlóan, öt is a korán özvegységre jutott anyja nevelte. Az i.e. 4. században Lu államban a konfucianizmus volt a domináns filozófiai áramlat. A Shijiben fennmaradt hagyomány szerint Meng Ke Konfuciusz unokájának (Zisi) tanítványaitól kapott tanításokat, majd visszatért Zouba és ott saját iskolát alapított. Körülbelül a negyvenedik életévében Qi-beli Xuan király (i.e. 342–324) meghívta az általa finanszírozott Jixia Akadémiára, ahol számos egyéb irányzathoz tartozó tudós (Jiezi, Shenzi, Tian Pian) vendégeskedett. Az uralkodóval való kezdeti jó viszony azonban megromlott, és így Meng Ke az i.e. 4. sz. vége felé (kb. i.e. 320) számos más államban (Song, Wei, Teng, majd újra Qi) vendégeskedett.
Eredetileg a Mengzi 7 ún. belső (nei), és 4 ún. külső (wai) fejezetet tartalmazott, mely így összesen a Hanshuban is említett 11 fejezetből állt. Zhao Qi a külső fejezeteket eltávolította, mivel szerinte ezek nem Menciusz autentikus alkotásai, hanem későbbi korokban keletkeztek. Az így megmaradt 7 (belső) könyv mindegyikét 2 részre osztotta. Az így kapott 14 juan felosztás a legtöbb későbbi kiadásban is megmaradt.
Az első két könyv Menciusznak a Wei-beli Huicheng, illetve a Qi-beli Xuan királynál tett látogatását, a 3. és a 4. könyv pedig Teng, illetve Song államokbeli beszélgetéseit tartalmazza. A 4. és a 7. könyv elsősorban rövid mondásokból áll, és feltehetőleg későbbiek. Az 5. könyv nagy részét Menciusz válaszai teszik ki, melyeket tanítványának, Wan Zhangnak az ősi uralkodókkal és intézményekkel kapcsolatos kérdéseire adott. A legfontosabbként számon tartott 6. fejezet a Menciusztól származó legteljesebb idézetek gyűjteménye, amelyben az ember veleszületett jóságát tárgyalja. Ez a könyv Gaozi híres érvelésével kezdődik. A 8. századi Han Yu rendkívül nagyra értékelte a művet. A legismertebb kommentárt Zhu Xi írta 1177-ben, aki egyben a Négy Klasszikus egyikévé tette meg a Mengzit. A Ming-korban Wang Yangmingre hatott leginkább Menciusz filozófiája, a Qing-korban pedig Dai Zhen értelmezte újra a Mengzit, erősen kritizálva Zhu Xi interpretációját.
Menciusz alapvető tanításai. Feladatának tekintette, hogy az akkoriban nagy népszerűségnek örvendő, de Menciusz számára túlságosan altruista Mo Di és a túlságosan egoista Yang Zhu doktrínáival szemben Konfuciusz tanításait terjessze el, azokat parabolákkal anekdotákkal és részletesebb elemzésekkel megvilágítva. Ugyanakkor érdemes hozzátenni, hogy bár Mo Di és Yang Zhu kritikájának állandó tárgya, mégis sok mindent átvesz tőlük saját filozófiájába (például a motista pacifizmust, annak hasznossága miatt). Konfuciuszhoz hasonlóan úgy gondolta, hogy a jó uralkodó képes a nép átalakítására, ugyanakkor (Konfuciusszal szemben ennek megindoklására nem kizárólag metafizikai, hanem gyakran) praktikus gazdasági és jogi szempontokat (pl. adók csökkentése, anyagi szükségletek kielégítése, büntetések enyhítése) vett figyelembe.
Menciusz korában gyakran folyt vita az emberi természet (xing) jellemzőit illetően (teljesen jó, részben jó, vagy semleges – pl. Gaozi). Menciusz erősen védelmezte azon tételét, miszerint az emberi természet alapvetően jó, és az emberben található rossz csak a külső körülmények el nem kerülése, illetve az erények elhanyagolásának következménye. Ezt az alapvető jóságot az Ég helyezte az ember szívébe, és nagy ember gyakorlatilag az, aki képes arra, hogy megőrizze „gyermeki szívét”, azaz eredendő egyszerűségét és jóságát. A szív (xin) Menciusz számára az erkölcsiség alapja, ő volt az első szerző, aki hosszasabban beszélt (írt) a szív neveléséről. A szív egyik lényegi képessége, hogy meg tudja különböztetni a jót a rossztól. Menciusz számára, aki saját eredendő természetét megismeri, az valójában az Ég akaratát ismerte meg.
Filozófiája szerint minden emberben lehetőségként jelen van a négy alapvető erény: az emberség (ren), az igazságosság (yi), a szertartásosság (li) és a bölcsesség (zhi). E négy erény közül legalapvetőbbnek az emberséget (melyet a túlzott altruizmussal (egyetemes szeretettel) és a túlzott egoizmussal állított szembe) és az igazságosságot (szemben a hasznosság elvével) tartotta. E négy erény nincs meg aktuálisan mindenkiben, csak csíra állapotban (duan): például az emberség csírája az együttérzés, az igazságosságé a szégyenérzet, a szertartásosságé a szerénység és a lemondás képessége, a bölcsességé pedig a jó és rossz megkülönböztetésének képessége. A Menciusz által egyébként is gyakran alkalmazott növényi metaforának megfelelő erkölcsi csírák tehát mindenkiben jelen vannak (erre utal az, hogy minden ember alaptermészete jó), de csak akkor teljesednek ki, ha az illető egyén felfedezi és gondozva fejleszti őket. Szintén kihangsúlyozza annak fontosságát, hogy az embernek a saját akaratával (zhi) finoman és óvatosan kell táplálnia és fejlesztenie qijét (akárcsak erényeit), nem szabad erőltetve fejleszteni azokat. Ha akár az akarat, akár a qi nem működik a megfelelő módon, akkor ennek negatív fizikai következményei lehetnek, és mivel a megfelelő morális létezéshez az embernek egészséges qire van szüksége, ezért jó cselekedetekkel kell, hogy táplálja qijét, mely egyébként „éhezik.” Az igazán nagy emberekre jellemző a „szétáradó qi” (haoran zhi qi). Az emberben rejtőző különböző vágyak közül Menciusz szerint választanunk kell (pl. a hosszú élet és túl gyakori szexuális együttlét közül), nem ellentétként látja őket, hanem fontossági sorrendet határoz meg, és úgy véli, hogy mindenki képes arra, hogy vágyait szívének rendelje alá.
Az alapvetően a külső hagyományokban (régi írásokban, rítusokban, zenében) hívő Konfuciusszal szemben, Menciusz a spirituális hatalomnak tételezett Ég által a szívbe plántált alapvető erények újra fölfedezését tartotta a megfelelő módszernek. A valószínűsíthetően motista háttérrel rendelkező, az emberséget bensőnek, de az igazságosságot külsőnek tartó Gaozivel szemben is (aki úgy vélte, hogy morális vezetésért az ember nem saját intuícióját, hanem egy magáévá tett külső tanítás előírásait kell, hogy kövese), Menciusz az ember saját szívének képességeit helyezi előtérbe. Menciusz erősen hangsúlyozza, hogy a család egyfajta előképzés a későbbi erények kifejlesztésére, azaz a családon belül lehet elsőként megtanulni a szeretetet és a tiszteletet (melyek az emberség és az igazságosság alapjai), majd az így kialakult erényeket már ki lehet terjeszteni a családon kívüli világra. Az ember tehát nem külsődlegesen sajátítja el és gyakorolja a társadalom előírásait és szabályait, hanem magából („szívéből”) fokozatosan előhozza a látensen mindenkiben meglévő erényeket, az erény tehát nem egy külső viselkedési mód, hanem egy megfelelő belső attitűd.
Konfuciusz még megkülönböztette a születésénél fogva szent embert (Yao, Shun), és a tanulás révén szentté válót, Menciusz elképzelése szerint mindenkiből lehet Yao vagy Shun. A tanítás azon látszólagos ellentmondását, miszerint a tanító csak úgy tudja erényes magatartásra serkenteni tanítványát, ha az már eredendően is birtokolja az erényt, Menciusz úgy oldja föl, hogy minden emberben potenciálisan benne rejlik az erény, a tanítás célja tehát ezen potencialitás aktualitássá tevése. A jó kormányzás feladata tökéletesíteni az emberekben ezeket az erényeket, így válhat az ember bölccsé. Ugyanakkor a bölcseknek kötelességük elért tudásukkal a kormányzást jó irányba befolyásolni. Menciusz a királyi ideál próbálta körülírni (a király emberséges és megfelelő konkrét politikai és gazdasági reformot képes végrehajtani), és szembehelyezkedett a Keleti Zhou-korban gyakorivá váló hegemón (ba) intézményével. Az égi megbízatás (tianming) elve szerint az Ég a dinasztiának adott megbízatását, az uralkodó megfogyatkozott erényessége miatt visszaveheti. Ezen megfogyatkozás jele alapvetően a nép elégedetlensége (azaz az Ég a népen keresztül érvényesíti akaratát), ezért ha egy már alkalmatlan uralkodót ölnek meg, akkor valójában nem egy király, hanem egy jogtalan bitorló pusztul el. Menciusz tehát elsődlegesen a megfelelő kormányzást tartotta legfontosabbnak, minden egyéni erkölcsi fejlődés közvetve ezt szolgálta. Elveit valójában csak a Tang-kori Han Yu kezdte az előtérbe állítani, és csak a Song-kori neo-konfucianizmus hatására számítanak Menciusz tanításai orthodox konfuciánus elképzeléseknek.
Zhuangzi. A Daodejing mellett a taoista irodalom legfontosabb alapszövege. A hagyomány szerinti szerzője, a Shiji szerint Wei fejedelemségben található Mengben született Zhuang Zhou az i.e. 4. század második felében élt. Állítólag jó barátja volt a logicistaként ismert Hui Shi, akivel vitatkozva (egyesek szerint) alakulhatott ki Zhuangzi anti-racionalista filozófiája. A mű másik elnevezése („A virágzó délvidék igaz könyve”) egy 742-es császári ediktumból származik. A tudományos kutatás már régen kimutatta, hogy a szöveg nem homogén, nem egy szerzőtől származik. Feltehetőleg már a legkorábbi fázisban is három részre osztották: belső fejezetek (neipian), külső fejezetek (waipian), vegyes fejezetek (zapian). A jelenleg ismert szöveg, melyet Guo Xiang (mh. i.sz. 312) állított össze 7 belső, 15 külső és 11 vegyes fejezetet tartalmaz. A hagyomány és a modern filológia egyetért abban, hogy az első 7 fejezet tekinthető Zhuangzi eredeti művének, amely stílusában, nyelvtanában és filozófiai tartalmában egységes, és felbukkan benne az összes motívum, amiről a mester elhíresült. Zhuang Zhou maga valószínűleg rövidebb írásokat hagyott maga után, és csak utólag állították össze bizonyos tematikai megfontolások alapján ezt a 7 fejezetet. A Zhuangzi többi fejezetén belül a következő rétegek különíthetőek el:
1. 8–11. fej. (az ún. „primitivista” anyag) – egy i.e. 3. századra datált szerző műve, akit erősen befolyásolt Laozi.
2. 12–16. és 33. fej. (az ún. „szinkretista” anyag ) – egy eklektikus taoista műve az i.e. 2. századból – feltehetőleg a Huainanzit összeállító Liu An herceg udvarában összegyűlt „mágusok” műve, akik valószínűleg az egész mű létrejöttében is lényegi szerepet töltöttek be
3. 17–22. fej. – Zhuang Zhou későbbi követőinek munkája, gyakori a belső fejezetek stílusának és témáinak utánzása. (Guan szerint a 23. is ide tartozik.)
4. 23–27. és 32. fej. – töredékek heterogén gyűjteménye, néhány közülük Zhuang Zhoué.
5. 28–31. fej. – Yang Zhu (i.e. 5.sz.) iskolájából származó anyag, melyet GRAHAM i.e. 2. századra datál.
A Zhuangzihez hasonló jellegű részeket tartalmazó művekből (Guanzi, Huainanzi, Lüshi chunqiu, Han Feizi) így tűnik, hogy Chu és Qi államban nagy népszerűségnek örvendett, és fontos szerepet játszott a Han-korban az ún. Huang-Lao iskola formálódásában. Szintén csak a Han-kortól kezdve merül fel a Laozi és a Zhuangzi közös iskolához való tartozása. A határozottan legista Qin-dinasztia alatt és a fokozatosan konfuciánussá váló Han-korban nem értékelték különösebben nagyra. A Han-kor végén és az ezt követő időszakban már számos csodálója akadt (Cao Zhi, Ruan Ji, xuanxue iskola, stb.). Zhuangzi műve nagy hatást gyakorolt a később taoista szektákra (elsősorban a Shangqingra), a tájképfestészetre, a költészetre és a chan-buddhizmusra.
Zhuangzi jellegzetességei. Zhuangzi műve alapvetően inkább történetekkel, parabolákkal, hasonlatokkal és metaforákkal közelíti meg a létezés misztikus régióit. Az egyébként teljesen önálló elképzelésekkel fellépő Zhuangzi számára Laozi mellett inspiratív forrás lehetett Yang Zhu, Hui Shi és Menciusz filozófiája. A Laozihez képest sokkal terjedelmesebb, mind tartalmában, mind nyelvezetében sokszínűbb műben az egyedülálló képzelőerővel, humorral, játékossággal és szellemességgel megírt történetek és a bennük megnyilvánuló elvek teoretikus kifejtése, filozófiai megfogalmazása váltogatja egymást. Nyelvezetének stilisztikai különlegessége egyedülálló és előzmények nélküli az ókori kínai filozófiában és irodalomban egyaránt.
Alapvető különbség Laozihez képest, hogy Zhuangzi szerint az igazi bölcs teljesen visszavonul a kormányzás evilági feladataitól, és kizárólag a spirituális „szabad kóborlás”-ban leli örömét, a Dao végtelenségének és spontaneitásának és az eredendő qinek adva át magát. Zhuangzi iskolájának célja, akárcsak valamennyi ókori iskoláé, a szentség elérése volt, ehhez azonban az erény művelését, a logikai vitákat és a filozófiai diskurzusokat elégtelen eszköznek tartotta, helyettük a misztikus intuíciót és az általuk is Daonak nevezett abszolútummal való egyesülés útját helyezte előtérbe. Az érzéki tapasztalás és a szenvedélyek eltávolítanak a Daotól, mivel a megkülönböztetésre építenek, ezzel szemben a külső, érzéki világtól való elszakadás („a szív böjtje”), a meditatív technikák és az eksztatikus állapotok mind-mind a Daoval való egyesüléshez segítették a törekvőt. Ez a szellemi út valójában visszatérés egy originális állapotba, az ürességbe, a nem-cselekvésbe, a faragatlan fa (pu) állapotába, ahonnét szemlélve a világi jelenségek, élet és halál csak folyamatos átalakulás, átváltozás, az univerzális körforgás fázisai, a mozdulatlan (Dao) által mozgatott jelenségek.
A Zhuangzi által gyakran felvetett fontosabb témák közé tartoznak még a nyelvi relativitás kérdése, a paradoxonok jellege, égi és emberi különbsége, a tudás természete, a tiszta logika hatékonyságával szembeni szkepticizmus, álom és valóság, élet és halál, aktivitás ás nyugalom viszonya és a halhatatlanok (xian) állapotának elérése. A Zhuangzi által használt legfontosabb fogalmak és témák a következők:
Spontaneitás (ziran) – az ember saját természetének spontán követését jelöli, amelyet még nem homályosított el a kultúra és a civilizáció. A Zhuangzi által teljes mértékben másodlagosnak tartott, nevelés és tanulás révén elsajátított, az erkölcsre és a rítusokra vonatkozó kulturális tudáshalmaz elvetése, eltávolítása, vagy el nem sajátítása a kulcs ahhoz, hogy az ember képes legyen visszatérni eredendő égi természetéhez, a benne meglévő egyszerűséghez (pu) és spontán, azaz természetes módon meglévő (ziran) szellemiséghez. A spontaneitást illusztráló példák rendszeresen szerepeltetnek kézműveseket, illetve valamilyen konkrét technikával dolgozó személyeket (szakács, ács, böllér, hajós, kocsis), akik nem saját elméleteiket alkalmazzák, nem prekoncepcióikkal, hanem teljesen spontánul, a már teljesen bennük lévő kézség alapján reagálnak az újabb problémákra. A spontaneitáshoz való visszatérésnek a kultúra mellett gátat szabnak még az érzékszervek és a szenvedélyek is, amennyiben ezek is a megkülönböztetésre építenek, mely teljesen ellentmond a dolgokat nem megkülönböztető Dao szellemének. Zhuangzi szerint az igazi bölcsnek mindenben a Daot kell követnie, így mivel a Daoban az egyébként általában duálisnak felfogott világ ellentétpárjai (szeretet–gyűlölet, igaz–hamis, élet–halál, álom–valóság) egybeesnek (coincidentia oppositorum), így a Daot követő bölcsnek is törekednie kell arra, hogy az általa az élete során elsajátított (interiorizált) kettőségeket eltávolítsa magából és ezáltal maximális módon eggyé váljon a Daoval. Minden szituáció valójában csak egyfajta döntést kíván, és csak az állandóan reflektáló és megkülönböztető elme állítja fel az látszólagos alternatívákat (vö. chan-buddhizmus). Ez a típusú spontán döntés, spontán reagálás azonban nem sajátítható el szabályok, előírások vagy könyvek alapján, hanem kizárólag az individuum feladása és a Daonak való teljes átadás révén fedezhető fel.
Igaz ember (zhenren) – az a taoista eszmény, aki teljes mértékben az Úttal összhangban él és a kozmosz törvényeit követi. Teljesen elszakad a külvilágtól abban az értelemben, hogy nem rabja annak, és „szabadon kóborol”, hiszen nincs, mi gúzsba kötné.
A szív böjtje (xinzhai) és a tükör – Az igaz emberré váláshoz vezető legmegfelelőbb út a szív kiüresítése és megbékítése, hogy egy olyan tükörré váljék, mely mindent visszatükröz, de semmit sem nyel el. A tükör metafora egyébként végigvonul a Zhuangzin (pl. 7:32, 13:2–6), minden esetben arra utal, hogy az igazán bölcs ember nem raktározza el a múlt emlékeit, hanem mindenre abszolút spontán módon reagál, mint a gyermek. Mivel a bölcs (a szív böjtje révén) üressé teszi szívét, így az mentessé válik az emberi világ fogalmaitól és érzéseitől, így minden dologgal szemben közömbösen (azaz azonosulva) reagál (akárcsak a Dao), így minden létezővel szemben kiegyenlített, és a velük szembeni tettei pontosan egybeesnek az út tetteivel.
Ülve-feledés (zuowang) – A szív böjtjének konkrét módszere, egyfajta meditációs technika. Zhuangzi (a Guanzi Neiye fejezetének szerzőjéhez és Menciuszhoz hasonlóan) nagy hangsúlyt fektetett a qi belső finomítására különböző légzéstechnikák és testtartások segítségével. Általában és konkrétan a meditatív állapotokban nem a bölcs egyesül a létezőkkel illetve az Egységgel, hanem egy központi magba (a dolgok születésének gyökeréhez, őséhez, kapujához) visszatérve szemléli a sokféleség kavalkádját és a bennük fellelhető egységet.
A nyelv relativitása – Mivel Zhuangzi korában általánosan elfogadott vélemény volt, hogy a nyelv csak konvenció alapján jelöli a létezőket, így nyilvánvalóan merül föl a kérdés, hogy képes-e egyáltalán a nyelv a dolgok pontos megnevezésére? A Daoval való eggyé válás (vagy bármilyen más típusú misztikus tapasztalat) nyelvi kifejezése Zhuangzi számára levon a tapasztalat értékéből (a „Minden Egy” kifejezés például lényegéből veszt el valamit, ha kimondják). Érdekes módon azonban a nyelvvel szembeni általános szkepszis Zhuangzit nem arra sarkallta, hogy egyáltalán ne beszéljen, hanem éppen ellenkezőleg arra, hogy minél többféleképpen, többfajta stílusban, történetben, személyiségen keresztül fogalmazza meg a nyelvileg pontosan nem megragadható világnézetét és tapasztalatait. A spontaneitással kapcsolatban már említett, a kézművesekre jellemző készségszintű ismeretek jól jellemzik az ilyen típusú tudás verbalizálhatatlanságát. Mivel Zhuangzi úgy véli, hogy a lényegi kézségek, érzések vagy gondolatok akkor is léteznek, ha nincsen nyelv, ezért a nyelvet csak egy olyan eszköznek tekinti, melynek révén eljutunk a gondolatokhoz, de amire azon túl már nincsen szükségünk (vö. XXVI:13).
A tiszta logika hatékonyságával szembeni szkepticizmus – Zhuangzi antiracionális (de nem irracionális) attitűdje legtisztábban a 2. fejezetben („A dolgok egyenlősége”) fogalmazódik meg. Mivel az intellektuális elemzés mindig a megkülönböztetésből és az analízisből indul ki, így Zhuangzi, aki alapvetően úgy vélte, hogy az egész mindig több mint a pusztán a részeinek összege, azon a véleményen volt, hogy minden elemzés és megkülönböztetés elvesz valamit a megismerendő lényegéből. Zhuangzi szerint minden elv, amely a viselkedés szabályait hivatott analitikus és diszkurzív módon megalapozni, önmaga megalapozhatatlan, így az egyetlen fennmaradó elv a spontaneitás.
Álom és ébrenlét – Zhuangzi általában minden konvencionális megkülönböztetést és dualitást igyekszik felszámolni, hiszen úgy véli, hogy a Dao szempontjából az ilyen jellegű megkülönböztetések teljesen értelmetlenek. Zhuangzi tehát nem úgy véli, hogy a valóság álomszerű, hanem hogy semmiféle alapunk nincs jobban valóságosnak tekinteni az ébrenlétkor tapasztalt világot, mint az álomét. Az ébrenlét-halál kettősségével analógiába állítható az élet és halál dualitása, mely szintén felszámolódik a Zhuangziben.
Élet és halál – A mindentől elszakadni kívánó Zhuangzi a halállal szemben sem aggodalmaskodik. Mivel úgy gondolja, hogy a világegyetem a folytonos átváltozás, átalakulás és mozgás állapotában van, így teljesen természetesnek veszi a halál meglétét (a legtöbb ezzel foglalkozó szöveg a 3. fejezetben található). Az ókori kínai társadalomban az egyik legnagyobb szentségben tartott temetési rítusokból és halotti szertartásokból több alkalommal is gúnyt űz (saját feleségének temetésekor, illetve saját halálos ágyán is).
Konfuciusz alakja – a Zhuangziben Laozi mellett gyakran felbukkan Konfuciusz is, néha tanítványaival együtt. Szerepe nem egyértelmű, számos alkalommal a Zhuangzi által lenézett és nevetségesnek tartott koncepciók képviselője, ugyanakkor más epizódokban ő testesíti meg a Zhuangzi-féle bölcs ideáját. Egyértelműbb Zhuangzi viszonya a másik jelentős konfuciánus gondolkodóhoz, az általa valószínűleg olvasott Menciuszhoz, gyakran fordítja ki és parafrazeálja a menciuszi gondolatmenetet és szóhasználatot, de személyét nem szerepelteti az egyébként a legkülönbözőbb alakokban tobzódó művében.
A természetről alkotott elképzelések a Hadakozó Fejedelemségek idején. A filozófusok (zi) mellett a Hadakozó Fejedelemségek korában természetesen számos egyéb intellektuális foglalkozást űző személy is létezett. A filozófusokhoz hasonlóan, ezek is udvarról udvarra jártak, és szakértelmüket ajánlották fel az adott állam urának, akik ezért cserébe anyagilag biztosították ezen szakértők megélhetését. A filozófusok (ebben az időben elsősorban a konfuciánusok és a motisták) alapvető témája az ember, a család és a társadalom (illetve ezek kapcsolata), illetve az állam vezetésének elvei és technikái. Az ő érdeklődésükön kívül estek bizonyos témák, amelyek a jósok, az orvosok, a zenészek, a naptárkészítők és az asztrológusok hatáskörébe tartoztak. Az ókori Kínában ezeket a szakértőket úgy fogták fel mint egy-egy művészet (technika) tudóit. Az a típusú tudás, amely ezen „tudományok” űzőinek területéről származott csak a Han-kortól kezdve számított a kínai gondolkodás alapjai közé (a Han-kori Shiji yin–yang iskolának nevezi az ide tartozókat, a fangshi (mágus) elnevezés pedig a Han-kortól közkeletű kifejezéssé válik). A filozófusokhoz nemcsak abban hasonlítottak, hogy udvarról udvarra jártak, hanem abban is, hogy egy szöveg-alapú kultúra részesei voltak, melynek segítségével írásaik egymás előtt és az uralkodó réteg előtt is közismertek voltak. Fontos megjegyezni, hogy a mai értelemben egyszerre voltak természettudósok és okkultisták (egy jó orvosnak például nyilvánvalóan ismernie kellett az akupunktúrás pontokat és a démonűzés technikáját), mely két terület egyébként Európában is csak a elmúlt néhány évszázadban vált szét. A különbség talán az, hogy míg Európában ezt a két típusú tudást egymással ellentétesnek ítélték, Kínában a természettudományos ismeretek és az okkult módszerek nagyon sokáig kiegészítették egymást.
A Hadakozó Fejedelemségek idejére tehát a különböző területen dolgozó szakértők, természetesen bizonyos elméleti tudást birtokolva, alapvetően egy konkrét szakma (jóslás, gyógyítás, csillagászat) ismerői voltak, így teoretikus ismeretük csak másodrendűnek számított, így természetes, hogy műveikről nem a filozófusok, hanem a történelmi leírások hagytak ránk beszámolókat. A Zuozhuan (a Shujing (Írások könyve), a Chunqiu (Tavaszok és Őszök krónikájának fő kommentárja) és a Guoyu (Államok beszédei) című történeti művekben számos rájuk és elméleteikre vonatkozó információ bukkan fel. A Hanshu (Han-dinasztia krónikája) című történeti gyűjtemény bibliográfiai fejezetében az összesen hat részből kettőt szentelnek e szakértőknek: A. Számítások és művészetek (Shushu) B. Receptek és technikák (fangji). Az első kategórián belül (Shushu) a következő alfejezetek találhatók: 1. Égi minták (Tianwen) – asztrológia, valamint üstökösök, szivárványok és felhők osztályozása 2. Kalendáriumok és táblázatok (Lipu) 3. Öt Elem (Wuxing – az asztrológiai és a naptárkészítési résszel összefüggő, különböző numerológiai számítások rendszerei) 4. Cickafark és teknőc (Shigui – hexagram-jóslás és teknőspáncél-jóslás) 5. Vegyes jóslástechnikák (Zazhan – álomértelmezés, démonológia, ráolvasás, démonűzés) 6. Alakzatok és modellek (Xingfa – geomanteia-fengshui és fiziognómia-arcjóslás). A második kategórián (Fangji) belül négy alfejezeten keresztül tárgyaltatnak azok a gyógyászati könyvek, amelyek a Hanshu írása idejében még megvoltak a császári könyvtárban. A fenti két nagy, illetve tíz kisebb kategóriában felsorolt rengeteg könyvből jelenleg összesen két könyv létezik (a 'Hegyek és Tengerek könyve', illetve a 'Sárga Császár Belső Könyve' című mű). A Hanshu filozófusokról szóló bibliográfiai részében (zhuzi) megemlíti Zou Yant, mint a yin-yang iskola képviselőjét.
A hagyományban ránk maradt leírások mellett az 1990-as évektől kezdve régészeti ásatások során egyre gyakrabban kerülnek elő eredeti szövegek, melyek a Hadakozó Fejedelemségek korabeli természettudományos-okkultista praxisról tanúskodnak (jóskönyvek, asztrológiai számítások, gyógyászati receptgyűjtemények, démonűző szövegek, stb.).
Zou Yan. A Shijiben Sima Tan által jól láthatóan nagyra értékelt yin-yang iskola prominens képviselője a Hanshu bibliográfiai részén belül (Yiwenzhi) is a filozófusok (zhuzi) iskoláinál van megemlítve, szintén a yin-yang iskola keretén belül, úgy, mint két könyv (egy 49 és egy 56 fejezetes) szerzője. Mindkét beosztás utólagos és csak visszavetíti a Han-korban már széles körben elterjedt yin-yang kozmológia szervezettségét a Hadakozó Fejedelemségek idejére. Valójában az i.e. 4–3. században a konfuciánusokat és a motistákat leszámítva nem léteztek szervezett iskolák. Zou Yan (i.e. 305–240) tevékenységéről a sokkal későbbi történeti forrásokon kívül a korabeli filozófiai művekben egyáltalán nem történik említés (a Han Feizi szól róla csak elítélőleg, mert az asztrológiával és a jóslás egyéb formáival félrevezeti a népet). A filozófiai művek nem azért hallgatnak róla, mert egy fiktív személyről van szó, hanem azért, mert egyszerűen nem tartották a filozófiai iskolákhoz tartozónak, csak a Shiji és a Hanshu sorolta be retrospektíve egy ilyen szerepkörbe. Eredetileg Zou Yan valószínűleg egyike volt a nagy számban működő udvari specialistáknak, talán azzal a különbséggel, hogy konkrét „művészetének” tudásán túl megpróbált egy általánosabb elméletet alkotni.
A Shiji szerint az i.e. 3. században élő Zou Yan a Qi államban működő Jixia Akadémia kiemelkedő tagja, aki a yin-yang elméletet, az öt elemről szóló teóriákat használta föl a természet jelenségeinek megértésében. Egyéni a kozmogóniai és az öt elem mozgását követő politikai ciklusokról alkotott elképzelése.
Korrelatív kozmológia. Az analógiákra épülő kozmológia hivatalossá csak az i.e. 1. századra vált, bár természetesen már sokkal korábban jelen volt a kínai gondolkodásmódban, de alapvetően úgy mint egy-egy speciális tudományos-okkult tudásterület ki nem fejtett teoretikus háttere.
Qi. Az i.e. 5–3. századra fokozatosan előtérbe kerül az az elképzelés, hogy az egész univerzumnak van egy általános összetevője, a qi. Minden konkrét létező megszületése ezen qi összesűrűsödésének, halála pedig e qi szétszóródásának köszönhető. A kozmogóniákban a qi két típusú megnyilvánulásának következtében keletkezik a yin és yangnak megfelelő dualitások: világos és tiszta – nehéz és piszkos, Ég – Föld, Yang – Yin, Forró – Hideg, tűz – víz, nap – hold, kerek – négyzetes, világító – halvány, szétszóródik – összesűrűsödik, eső és harmat – hó és dér, felemelkedik – lesüllyed
Yin-yang. Az ókori Kínában az univerzum és minden létezőjének egyensúlyban levését azzal magyarázták, hogy a yin és a yang (a qi két alapvető módosulása) minden nagyobb entitásban kiegyenlíti egymást. Ha ez az egyensúly hosszabb ideig felborul (akár az emberi szervezetben, vagy a természetben), akkor valamilyen nagyságrendű katasztrófa következik. A kozmosz e két alapvető felépítője állandó mozgásban van, amikor az egyik eléri a maximumát, akkor fokozatosan a másikba fordul át. Az öt elem rendszert összefüggésbe hozták a yin–yang princípiumokkal (a tűz–nyár a nagy yang, a fa–tavasz a kis yang, a víz–tél a nagy yin, a fém–ősz a kis yin, a föld pedig a yin és a yang tökéletes egyensúlya). Az itt következő analógiapárokat alapvetően komplementernek (egymást kiegészítőnek) vélték:
Yang – Yin: Ég – Föld, Tavasz – Ősz, Nyár – Tél, Nappal – Éjszaka, nagy államok – kis államok, cselekvés – cselekvés-nélküliség, kinyújtás – összehúzódás, uralkodó – miniszter, fent – lent, férfi – nő, apa – gyermek, idősebb testvér – fiatalabb testvér, öregség – fiatalság, mások irányítása – irányítva lenni, katona – munkás, beszéd – hallgatás, adás kapás
Az öt elem (wuxing). Az öt elem kifejezés esetében érdemes tudatosítani, hogy az európai felfogással ellentétben Kínában nem valamilyen végső állandóságot értettek e fogalom alatt, hanem öt olyan alapvető erőt, ami a világot mozgásban tartja (erre utal, hogy az elnevezésben az a xing szerepel, ami egyébként 'menni, működni, működésbe hozni' jelentéssel bír). Az öt elemre számos helyen történik utalás, de valójában csak a Hadakozó Fejedelemségek korának legvégén, illetve a Han-korban szisztematizálták végső formájában mint öt elem rendszert. Analógiás láncokat állapítottak meg ezen öt erő és a világ legkülönfélébb jelenségei (számok, állatok, évszakok, égtájak, szagok, testrészek, színek, hangok, stb.) között.
Fa Tűz Föld Fém Víz
Szám 8 7 5 9 6
Évszak Tavasz Nyár - Ősz Tél
Égtáj Kelet Dél (Közép) Nyugat Észak
Színek Kékes-zöld Vörös Sárga Fehér Fekete
Hangok Jue Zhi Gong Shang Yu
Az öt elemet leginkább működésükben lehet tetten érni. Ezzel kapcsolatban két sorrendet határoztak meg az ókori Kínában, mely az elemek (az évszakok, sőt, az elemeknek megfelelő dinasztiák) egymáshoz való viszonyát érzékelteti:
1. Egymást létrehozás sorrendje a következő: a fa létrehozza a tűzet (rajta gyullad meg), a tűz földet (ha elalszik, hamu lesz belőle), a föld a fémet (a föld mélyéből kerülnek elő a fémek), a fém a vizet (ha a fém megolvad, cseppfolyóssá válik), a víz a fát (vízzel neveljük a növényeket).
2. Az egymást elpusztítás sorrendje a következő: a víz elpusztítja a tüzet (eloltja), a tűz a fémet (elolvasztja), a fém a fát (kivágja), a fa a földet (a faeke fölszántja), a föld a vizet (magába szívja).
Xunzi élete és a Xunzi. A Shijiben szereplő rövid életrajz szerint, a Zhao állambeli Xun Qing Qi államban élt, ahol i.e. 295–284 között az ún. Jixia akadémia tagja, majd vezetője lett, majd Chu államba menekült, ahol az ottani herceg Lanling magisztrátusi posztját adományozta neki. Mikor patrónusát megölték, Xunzi lemondott a pozícióról, de a városban maradt, írással és a tanítványaival foglalkozott. Kora politikai instabilitása és az okkult praxisok elterjedtsége arra sarkallták, hogy a konfuciánusok és Mo Di tanait hirdesse. Egyik tanítványa Li Si (i.e. 280–208) volt, akinek későbbi tevékenységével olyannyira nem értett egyet, hogy mikor Li Si Qin állambeli szerepéről hallott, böjtölni kezdett. Feltehetőleg i.e. 335–238 között élt. Li Si mellett még egy híres tanítványa volt, Han Feizi.
A Hanshuban a Sun Qingzi c. munka 33 fejezetesként szerepel. A Daodejing és a Lunyu aforisztikusságával szemben a Xunzi egy jól megformált, racionálisan felépített, érvekkel és definíciókkal alátámasztott, tematikusan elrendezett esszégyűjtemény. A szöveg autentikusságával kapcsolatban számos szélsőséges vélemény fogalmazódott meg, a fejezetek autentikusságával kapcsolatban jelenleg a következő álláspont rajzolódott ki: az 1, 2, 3, 6. és 11. fej. kétségtelenül autentikusak; az általános véleménnyel szemben egy-egy tudós kételyét fejezte ki a 7. és 14., a 9., illetve 10. fejezettel szemben; a következő fejezetek, bár nagy részben eredetiek, de tartalmaznak bizonyos későbbi betoldásokat ( 4, 5, 12, 13, 17, 18, 19, 21, 22 és 23. fej); Xun Qing iskolájának tulajdonítják a 8, 15 és 16. fej; a többi fejezet vegyes jellegű.
Xunzi. A kínai filozófia aranykorának végén élő Xunzi jól ismerte korának összes szellemi áramlatát (konfuciánus, taoista, motista, legista, logicista, stb.) az első hivatalosnak nevezhető filozófus volt, aki megvizsgálta és elemezte is ezen filozófiai iskolákat és egyértelmű véleményt alkotva definiálta saját pozícióját („A 12 mester ellen”). Tanuló éveiben kapcsolatba került Menciusz, Song Xing, Mo Di, Yang Zhu és Zhuangzi tanításaival. Habár a Song-kori neokonfuciánus gondolkodók heteredoxnak (az orthodox vonaltól eltérőnek) találták tanításait, maga Xunzi kezdettől fogva konfuciánusnak nevezte magát, de a szintén konfuciánus Menciusz nem csak forrása, hanem riválisa is volt (érdekes módon Xunzi álláspontja néha közelebb állt Menciusz riválisának, Gaozinek gondolataihoz), ugyanúgy, ahogy a vetélytársként kezelt Mo Di egyben gondolatainak egyik rejtett forrásának számított.
Tanítása számos szempontból radikálisan szemben állt Menciusszal, mivel szerinte az ember születésénél fogva rossz, de szertartásokkal, külső befolyással alantas ösztöneit jó irányba lehet terelni. A velünk született természetünk (xing) nem mentes a gyűlölködéstől, kapzsiságtól, de a jó kormányzás, a rítusok, a zene, a törvény (a büntetés és jutalmazás) alkalmazása, illetve az egyén racionálisan végbevitt öntökéletesítése révén előtérbe kerülhet a jó, „mesterséges” (wei) természetünk, így a megfelelő igyekezet és erőfeszítés révén bárkiből szent ember (shengren) vagy nemes ember (junzi) válhat. Xunzi az emberi természet (xing) alatt érti az természeti és érzékszervi adottságokat (látás, hallás, járás, stb.), a primér ösztönöket (ha éhes, eszik), és a szenvedélyeket (qing), melyek közé tartozik a szeretet, a gyűlölet, a harag, az elégedettség, a kín vagy a gyönyör. A vágyak (yu) akkor keletkeznek, amikor ezen szenvedélyek a külvilág ingereire válaszreakciók (ganying) adnak. Xunzi szerint az emberi természet nem azért rossz, mert pusztán alacsonyrendű és egoista vágyait próbálja kielégíteni, hanem azért, mert ezek a vágyak teljesen kaotikusak, rendezetlenek és nem átlátottak. Xunzi úgy véli, hogy az embernek egyaránt szüksége van a kaotikus szenvedélyeire és a mesterségesen létrehozott, rendezett természetére, a lényeg csak az, hogy az utóbbi képes legyen kontrollálni az előbbit, azaz a bölcs üres, rendezett és nyugodt szíve képes mérlegelni, hogy egy adott tett morálisan lehetséges-e vagy nem, és eszerint tud dönteni. Xunzi hitt abban, hogy mindenki számára lehetséges a vágyak zűrzavarán való felülemelkedés, bár nem mindenki képes rá. Abból kiindulva, hogy mindenki azt akarja kívülről megszerezni, amit belül nem birtokol, az emberi természet rosszasága onnan is nyilvánvaló, hogy az ember jó akar lenni. Egyébként érdemes kiemelni, hogy a Han-kor előtti gondolkodók csak olyankor fogalmazzák meg ilyen sarkosan téziseiket (pl. „az emberi természet jó/rossz/semleges”), ha egy másik nézetet képviselővel vitatkoznak (Mengzi – Gaozi, Xunzi – Mengzi).
A legistákkal szemben a törvény kizárólagos alkalmazásának hatékonyságában azonban nem hitt. A rítusokat gyakorlatilag a büntetések alkalmazásának alternatívájaként látta, így Menciusszal szemben (aki inkább az emberségre helyezte a hangsúlyt), Xunzi az igazságosság mellett a legfontosabbnak a szertartásosságot (ezen belül konkrétan a temetési rítusokat és az ősöknek bemutatott áldozatokat) tartotta. A szertartások lehetőséget adnak az embernek, hogy saját kaotikus szenvedélyeit elrendezze és finomítsa, és így megtalálja valódi helyét a családban, az államban, és a kozmoszban. Habár a rítusok és a zene fontosságáról már Konfuciusz is sokat beszélt, de Xunzi írása az első hosszabb, elméleti esszé erről a témáról. A zene nem csak a szenvedélyekre van jótékony hatással, hanem az inger–reakció (ganying) elv miatt az ember qijére is („a zene harmonizál, a rítus mintát ad”).
Erkölcsi rendszerét racionálisan próbálta alátámasztani, így, a motistákkal ellentétben, nem bízott a parancs-etikában. Az emberben természetesen nem meglévő erkölcsiség kialakításának legfontosabb útja a szertartások és a rituális zene. A ceremónia és a rituális zene szerepe éppen abban rejlik, hogy ezek a kozmikus rend megjelenítői, így olyan mintákat képesek adni, amelyhez az ember bizton igazodhat. A konfuciánus nevelési folyamatban tehát e kettőnek tulajdonít alapvető jelentőséget, és a klasszikusok (Dalok Könyve, Írások Könyve, Tavaszok és Őszök, stb.) tanulmányozását egyáltalán nem tartja lényeginek. Ahhoz hasonlóan, ahogy a rítus és a zene példát mutat, ugyanígy egy mesterrel való kapcsolatba kerülés szintén rendkívül felgyorsíthatja az előrehaladást. Az erkölcs alapja az igazságosság és a szertartásosság. Mivel az emberek alapvetően mindig társadalmi formába szerveződnek, ezért ha nem alkalmazzák az igazságosság és a szertartásosság elveit, az adott közösség a versengés és a zűrzavar csapdájába esik.
Habár Xunzi szintén tiszteli a hajdani szent királyokat (Yao és Shun) és elveiket, azonban úgy véli, hogy mivel róluk igen kevés információval rendelkezünk, ezért olyan, saját korához időben közelebb lévő uralkodókat vesz példaképül, akiknek konkrét tevékenységéről többet lehet tudni. A rítusok és az igazságosság elveit e szent királyok hozták létre, mivel látták, hogy ha kizárólag az ember önző természete dominál, akkor a társadalmon a teljes erőszakos és konfliktus, zűrzavar és káosz lesz úrrá. Mivel a bennük tudatosan és erőfeszítéssel létrehozott mesterséges természet rendkívül erős volt, így ezeknek alapelveit tették meg intézményeik és szertartásaik alapjaivá. A régi bölcsekkel szembeni tiszteletünk tehát valójában az általuk létrehozott és elhalmozott bölcsességnek (ill. mesterséges természetnek) szól. Xunzi úgy látta, hogy az emberi társadalomban található hierarchikus rend nem más mint a kozmikus égi rend meghosszabbítása az emberi világban, ezen renddel szembeni tiszteletnek erős vallásos felhangja van. Az Ég megnyilvánulásai és az uralkodó viselkedése között semmifajta korrelációt nem tételezett, az Ég állandó mozgását nem befolyásolja az erkölcstelen emberi (uralkodói) viselkedés, tehát az embernek kell alkalmazkodnia az Éghez. Ugyanakkor az Ég titkainak illegitim kifürkészését (jóslás, ima) ellenezte.
Bizonyos elképzelései a taoista iskolához (elsősorban a misztikusabb beállítottságú Zhuangzihez) állnak közel, így az igazságot nem intellektuális módon közelíti meg (mint Mo Di vagy a logicisták), hanem egyfajta meditáció révén, melynek következtében az ember szelleme megszabadul esetlegességeitől és képes lesz arra, hogy közvetlenül a dolgok benső természetét lássa. A szellem ezen transz-állapotát a „nagy tiszta világosság”-nak nevezi. A szív kiüresítése és összpontosítása révén képes akár a távoli múlt és a dolgok lényegének megismerése.
A nemes emberré válás lehetőségében tehát egyetértett Menciusszal, akárcsak az emberségesség és az igazságosság erényének fontosságában, a nevelés és a nevek kijavításának központi szerepében, a hierarchikus társadalom és a királyi kormányzás szükségességében, a különbség inkább ezek megvalósításának módjában rejlett. A sors különös fintora, hogy Xunzi tanítványa volt a legista Han Feizi és az a Li Si, aki annak a Kínát egyesítő Qinshi Huangdinek volt minisztere, aki egyebek között éppen a konfuciánus szent könyvek elégetésével és 460 konfuciánus tudó élve eltemetésével vált hírhedtté.
A fokozott krízis-szituáció miatt a Hadakozó Fejedelemségek időszakának második felében egyre inkább előtérbe kerülő konkrét és praktikus tendenciáknak megfelelően, Xunzi is nagy jelentőséget tulajdonított a gyakorlati reformoknak (melyeknek természetesen általában filozófiai hátterük is volt), mint például a nevek kijavításának, illetve a büntetések és jutalmazások megfelelő használatának. A nevekkel kapcsolatban kifejtett álláspontja modernnek hat, a nevek konvenció alapján jelölik a dolgokat, nem természetüknél fogva (vö. F. SAUSSURE). A nevek kijavítása (zhengming) tehát nem egy eredendően természetes állapotba való visszatérést jelent, hanem a konvencióknak megfelelő rögzítést, amely megakadályozza a vita és a káosz kialakulását. A nevek osztályozásánál sok mindent átvett a késői motista logikából. A megnevezés célja az, hogy a dolgokat meg tudjuk egymástól különböztetni, illetve, hogy fel tudjunk mutatni bizonyos hasonlóságokat, melynek fontossága az értékítéletben rejlik.
A logicista iskola. Nyugaton gyakran logicista iskolaként emlegetik azt, amit az ókori Kínában a „nevek iskolájaként” (mingjia), vagy a vitatkozók (illetve vitatkozva megkülönböztetők – bianzhe) irányzataként tartottak számon, két legfontosabb képviselőjeként Hui Shit és Gongsun Longot nevezve meg. A kínai elnevezés jobban fedi a valóságot, mivel e két személyiségnek alapvetően egy nyelvi (szemantikai) elméletet lehet tulajdonítani. (Érdemes megjegyezni, hogy a nyelvészet Európában is erősen összefüggött a logikával.) Ebbe a csoportba tartoznak a már említett kései motisták (a motista kánonok szerzői). Az érvekkel vitatkozókról és megkülönböztetőkről az ókori Kínában minden iskolának (konfuciánus, taoista, legista) lesújtó véleménye volt (akárcsak a korai szofistákról az ókori Görögországban), egyedül a motisták tartották az elveiket becsben. Az i.e. 4–3. században a logika „felfedezése” az újdonság erejével hatott, így nem csoda, ha sokan lelkesen és örömmel kezdték kiaknázni ezt az új módszert, láthatólag élvezve a játékos paradoxonokat, de a későbbiekben ez az irányzat (mind a motisták, mind a vitatkozók-logicisták iskolája) teljesen eltűnt Kína intellektuális horizontjáról.
Az általános nyelvi és motista háttér. A kínai nyelvben a(z egyik nem igét) tagadó szó (fei) számos félreértésre adhat alkalmat. Ha azt mondjuk „X fei Y”, ez két dolgot jelenthet: 1. X nem egyenlő (nem azonos) Y-nal 2. X nem tartozik az Y-nok kategóriájába (Ugyanez az angol nyelvben: 1. He is not Mr. Jones. 2. He is not a thief.) Mivel a klasszikus kínai nyelvben az (angollal ellentétben) nem létezik sem határozott, sem határozatlan névelő, egy ilyen típusú mondatból nem nyilvánvaló, hogy adott esetben melyik jelentésről van szó. A Gongsun Longzi fehér lóról szóló dialógusa ezt a félreérthetőséget használja ki.
A kései motisták rendkívül komolyan vették definíciós tevékenységüket. Szemantikai elemzésük során néha paradox jellegű kijelentésekre „bukkantak”. Az egyik állandó példájuk „az ökör és ló” összetett kifejezés volt. Ezzel kapcsolatban arra a konklúzióra jutottak, hogy bár azt nem mondhatjuk, hogy „egy ökör nem ökör” vagy „egy ló nem ló”, mégis az olyan típusú kijelentések, mint „az ökör és a ló nem-ökör és nem-ló” nyilvánvalóak, mivel az összetett főnevek szétválasztható egységet képeznek, így mivel az ökör és ló összetételben szerepel egy nem-ökör (a ló) és egy nem-ló (az ökör), így a fenti mondat logikailag helyes. A másik gyakori példájuk a „kemény és fehér” volt, amely arra szolgált, hogy kimutatható legyen, hogy bár ez is egy összetétel, de itt a két tag nem választható szét egymástól, „áthatolnak egymáson.” A harmadik tételük az volt, hogy a következő típusú szerkezetek megbízhatatlanok: Premissza: X = Y (a fehér ló egy ló) Konklúzió: KX = KY (fehér lovon ügetni = lovon ügetni). Megbízhatatlanságuk onnan is nyilvánvaló, hogy abszurdumokhoz vezethetnek: A rablók emberek, de ha nem szeretem a rablókat, az nem azt jelenti, hogy nem szeretem az embereket. Hasonló módon abszurdumokhoz vezet a rész-egész viszony meg-nem-értése: „Egy ember betegsége felől érdeklődni, ez azt jelenti, hogy az illető felől érdeklődünk; de ha nem szeretjük a betegségét, az nem jelenti, hogy nem szeretjük az embert.” „Ha egy ló szeme vak, azt mondjuk a ló vak; de ha a ló szeme nagy, nem mondjuk azt, hogy a ló nagy.”
Hui Shi. Hui Shi fiatalabb korában Zhuangzi jó barátja volt, majd Wei állam főminisztere lett. Paradox mondásai, melyek csak a Zhuangzi 33. fejezetéből ismerünk, szélsőséges relativizmussal és monizmussal jellemezhetők. Habár a Zhuangzival való szoros barátság, a relativizmus, az ebből következő látszólagos ellentmondások, a racionalitás mindennapi szabályainak teljes felrúgása és az egységes (nem-megkülönböztetett) realitásról alkotott nézete egyfajta taoista ízt kölcsönöz mondásainak, ugyanakkor konklúzióját sokan a motistákéval érzik rokonnak. Hui Shi alaptémája, a megkülönböztetések hiábavalósága és ezért elvetése, és a teljes relativizmus (akárcsak Hui Shi alakja) visszatérő témaként bukkan fel Zhuangzinél. Paradoxonjait általában Zénonéihoz szokás hasonlítani.
Gongsun Long élete és műve. Feltételezett szerzője Gongsun Long, aki Pingyuan urának udvarában élt. A hat fejezetből álló mű 1. fejezete Gongsun Long életére vonatkozó adatokat tartalmaz, három részletet idézve jelenleg már nem hozzáférhető forrásokból: Gongsun Long tanításának vázlata, Konfuciusz egyik utóda, Kong Chuan és Gongsun Long közötti vita 2 változatban. 2.fej. „A fehér lóról” 3. „A jelről és a tárgyról” 4. „A változatlanról és a változóról” 5. „A keményről és a fehérről” 6. „A névről és a valóságról.” A Gongsun Longzi ezen hat része: a bevezető után három dialógus formában (a 2., a 4. és az 5. fej.), kettő (a 3. és a 6.) pedig rövid esszé formában íródott.
Jelenleg a japán és kínai tudósok azon a véleményen vannak, hogy a mostani 6 fejezetes mű eredetileg 14 fejezetből állt. A. C. GRAHAM felhívta a figyelmet a 2–3. fej. és a többi rész közötti különbségekre: I. a 2–3. fej. tisztán dialektikus, és hiányzik belőle minden politikai és morális érdeklődés II. a 2–3. fej. hosszú, komplex mondatokat használ, míg a többi rövideket. III. a 2–3. fej. bár hasonlít a motista kánon stílusához, de nem található benne direkt párhuzam, míg a többi fejezetben számos ilyen rész jelenléte mutatható ki. GRAHAM konklúziója tehát, hogy a mű i.sz. 300–600 közötti alkotás, bár az első két esszé a Han-kor előttről származhat.
Lényeges tudatosítani, hogy Gongsun Long paradoxonjai a fent említett motista kontextushoz képest helyezendők el. Gongsun Longról közismert volt, hogy Pingyuan urának udvarában „intellektuális szórakozást” biztosított az uralkodónak. A zenészek, az udvari törpék és az akrobaták mellett az ő feladata valószínűleg abban állt, hogy intellektuális akrobatikát mutasson be. Természetesen az a tény, hogy a megbízhatóan neki tulajdonítható esszék alapvetően a szórakoztatást és a meglepetéskeltést szolgálták, nem jelenti azt, hogy ne lett volna bennük valamilyen valós logikai (illetve szemantikai) probléma vagy kérdésfelvetés. Mind a szórakoztató jelleget, mind a logikai kérdést nyilvánvalóan növelte az a tény, hogy legismertebb esszéjében („A fehér ló nem ló”) a maga idejében közismert fogalmakat (illetve azok kombinációit) használta (a motista „ökör és ló” és a „kemény és fehér” kombinálásával).
A legizmus általános elvei és képviselői. A legizmus elnevezés a latin lex (törvény) szóból ered és azt a filozófiai-politikai irányzatot jelöli, mely elsőként vetette el szélsőséges formában mind a konfuciánus és motista rítusokat és erény-koncepciót, mind a taoista spontaneitás-fogalmat, illetve általában a szokásokra épülő államhatalmat. A legizmus (fajia) alapvető célja az volt, hogy az állam kormányzását egy olyan objektív (nem személy-, érdek- vagy szokás-függő) mérce alapján valósítsa meg, amelyből az egyén (az uralkodót is beleértve) szubjektív szempontjait teljesen száműzik, és helyette egy objektivitásra törő írott törvénygyűjtemény (fa) és egy hatékonyan működő intézményrendszer váljon a kormányzás alapjává (ennyiben ez az irányzat áll legközelebb az európai államfelfogáshoz). Habár a teljes hatalom az uralkodó kezében összpontosul, az ő szerepe gyakorlatilag annyi, hogy összemérje az alattvalói tetteit (xing) és a rá bízott feladatot (ming – titulus, név, azaz a feladatkörét), és ennek alapján (és nem személyes elfogódottság révén) döntsön az illető megjutalmazásáról (shang) vagy megbüntetéséről (fa). A jutalmazásra kizárólag akkor kerül sor, ha a feladat és a végrehajtott tett pontosan fedi egymást, és minden olyan esetben, amikor akár túl-, akár alulteljesítette az adott feladatot, az büntetést von maga után. Ha valaki hibázik egy adott feladatkörben, akkor a büntetést könyörtelenül végre kell hajtani, függetlenül attól, hogy az illető mit csinált korábban vagy milyen társadalmi rangban van. Az ország vezetése ezáltal gyakorlatilag egyes feladatok pontos és hatékony (ugyanakkor meglehetősen mechanikus) kivitelezésére redukálódik. Általában jellemző, hogy a legizmus nem foglalkozik olyan kérdésekkel, melyek nem érintik közvetlenül az állam vezetését, így nem volt igénye elméleteit, illetve praxisát egy általánosabb világképbe ágyazni (az egyetlen látszólagos kivétel Han Feizi, aki sok fogalmat átvesz a Daodejingből, bár az eredetitől meglehetősen különböző értelemben).
A legizmus eredetileg a kormányzásban közvetlenül résztvevők (gyakran idézett példák között szerepel pl. Guan Zhong, Zi Chan, Deng Xi, Li Kui) praxisából alakult ki, majd az i.e. 4–3. századtól, amikortól az egyre feszültebbé váló politikai légkör egyre inkább praktikusabb tanításokat igényelt, válik rendszerezett filozófiai irányzattá. A későbbiekben a legizmus képezte a rövid életű Qin-dinasztia (i.e. 221–206) hivatalos ideológiáját és gyakorlatát. Shang Yang és Han Feizi mellett Li Si volt az, aki létrehozta a legizmus elképzeléseinek teljesen megfelelő Qin-beli reformokat (1. az uralkodó mindenki fölé emelése (pl. a „Fenséges Császár” (huangdi) titulus) 2. a hatalom teljes központosítása révén egy közvetlenül irányított adminisztratív rendszer létrehozása 3. minden magántanulás szigorú betiltása, melynek következtében az összes nem praktikus jellegű (mezőgazdaság, gyógyászat, jóslás) könyv elkobzása és elégetése i.e. 213-ben. Annak ellenére, hogy a Qin-birodalom bukásával, a Han-korban a konfucianizmus előretörésével a legista elképzelések is meglehetősen nehéz helyzetbe kerültek, a legista gyakorlat a későbbi időkre is nyomot hagytak a kínai állam struktúráján (az elmúlt 2000 év elmarasztaló ítéletével szemben a 20. században Mao Zedong volt az első, aki magára mint egy új Qin Shi Huangdira tekintett).
A Hanshu bibliográfiai része (Yiwenzhi) 10 legista művet sorol fel, melyekből 5 teljesen elveszett, 1 (a Han Feizi) teljes egészében fennmaradt, a Shangjunshu 29 fejezetéből 5 elveszett, míg a fennmaradó három műből (Shen Buhai, Shen Dao és Chao Cuo írásából) csak töredékek maradtak fenn. A későbbi katalógusokban és bibliográfiákban néha egyéb műveket is (pl. Guanzi, Dengxi) is a legista iskolához sorolnak, szigorú értelemben azonban csak Shen Buhai, Shen Dao, Shang Yang és az őket szintetizáló Han Feizi tekinthetők a legista hagyomány (ismert) képviselőinek.
Shen Buhai, Shen Dao, Shang Yang. Shen Buhai (mgh. 337) alapvetően azokról a metódusokról (shu) ismert, amelyek révén az uralkodó megfelelő módon képes szelektálni és irányítani minisztereit. Ennek elsődleges módszere a tisztán a képességek (és nem az ismeretségek, vagy családi befolyás) alapján történő alkalmazás (mely a motisták „az érdemesek kiemelése” elvére hajaz). Miután az adott feladat követelményei és az erre a képességei alapján kiválasztott egyén konkrét feladatköre tisztázva lett, az uralkodónak a nem-cselekvés állapotában, minden személyes szimpátia vagy antipátia nélkül kell maradnia annak érdekében, hogy az alattvalók ne használhassák ki a róla szerzett információkat.
Shen Dao (i.e. ca. 360–ca. 285) a Qi-beli Xuan király által működtetett Jixia Akadémia tagja, aki (Shang Yanggal és Shen Buhaijal ellentétben) nem töltött be hivatali funkciót, és a Huang-Lao illetve a Laozi-féle taoizmus hívének tűnik. Ugyanakkor nála található meg a hatalmi pozícióból (shi) való kormányzás elve, azaz a kiváló erkölcsi kvalitásokkal rendelkező egyének is csak akkor tudnak irányítani, ha hatalom van a kezükben.
Shang Yang (i.e. 390–338) Wei állam szülötte, de Qinbe ment, ahol 20 éven keresztül szolgált, nagy részben neki volt köszönhető Qin állam megerősödése. Shang Yangnak köszönhetően számos reformot hajtottak végre Qin államban: centralizáció, melynek során központilag kinevezett és fizetett magisztrátusok vezették a megyéket; a pozíciókhoz való jutás egyetlen kritériuma a háborúban vagy a mezőgazdaságban felmutatott érdemek lettek; a földeket felosztották és eladták, a keresekedelmet és a kézművességet háttérbe szorították, új adórendszert, és egységes súly- és hosszmértéket vezettek be. A neki tulajdonított mű (Shangjunshu) szerint az állam és a nép egymással ellentétes erők, a törvény tehát alapvetően arra szolgál, hogy az állam hatalmát megvédje a néppel szemben (és nem arra, hogy a népet védje az esetleges állami túlkapásoktól). Az állam hatalmának fenntartása érdekében az a vezetőknek világosan és érthetően kell megfogalmazni a törvényeket, és teljes szigorral kell őket betartatni mindenkivel szemben (kivéve az uralkodót és az örököst). Mivel Shang Yangnak szélsőségesen rossz véleménye volt az emberi természetről (az ezzel kapcsolatos vita egyébként lényegileg konfuciánus körökben dívott csak), ezért mindenek előtt a büntetések és jutalmazás révén látta irányíthatónak az alapvetően az önzőség által motivált embereket. A domináns irányítási módszer a büntetés volt (a gyakran visszatérő formula: „9 büntetés, 1 jutalmazás”). Minden korábbi gyakorlattal szemben semmilyen jelentőséget nem tulajdonított a precedenseknek, azaz semmiféle előképet vagy múltbeli eseményt, illetve személyt nem tartott relevánsnak az aktuális joggyakorlatot illetően. Az erény és a jóság fogalmát teljes mértékben elvetette, az államnak csak azzal kell törődnie, hogy a nép teljes mértékben engedelmeskedjen a megszabott törvényeknek. A népnek két területen kell jelen lennie, a mezőgazdasági termelésben és a hadviselésben, így a társadalomban nincsen olyanoknak helye, akik nem e két tevékenység valamelyikét végzik (pl. filozófus, költő, rítus-szakértő).
Han Feizi. Az irat szerzője Han Fei (i.e. 280–233) a Han állam királyi családjának leszármazottja, Li Sivel (i.e. 280–208) együtt Xun Qing tanítványai voltak. Mikor Qin elfoglalással fenyegette Han államot, Han Feit küldték követségbe a Qin udvarhoz. Zheng király, aki nagy tisztelője volt Han Fei munkásságának, illő tisztelettel fogadta, de egykori tanítvány társa, Li Si, aki ekkorra már a király főtanácsosa lett, ellene fordította a királyt. Ezek után Han Feit börtönbe vetették, ahol öngyilkosságot követett el.
Az államhatalom elméletével foglalkozó munka (gyakran Machiavelli értekezését említik párhuzamként), egyesíti magában Shang Yang, Shen Dao és Shen Buhai nézeteit, melynek lényege, hogy az abszolút rend csak a törvény (fa), a megfelelő politikai eszközök (shu) és egy mindenki által elismert autoritatív hatalom (shi) együttes jelenlétével valósítható meg. Az 55 fejezetes műben a politikát számos oldalról érintő kérdések mellett episztemológiai problémák is tárgyalásra kerülnek.
A Han Feizi sokat merít Shang Yang elképzeléseiből. Még erősebben azon a véleményen van, hogy az állam szempontjából bármilyen hivatalos irat, mely nem a törvényekkel áll kapcsolatban, nemcsak felesleges, hanem veszélyes is. A Qi állam korábbi főminiszterének (Guan Zhong) tulajdonított Guanzi című műből átveszi a ‘shi’ fogalmát, mely egy előnyös politikai helyzetből a maximális hatalmi előnyszerzésre utal. Shen Buhaitól a 'shu' fogalmát kölcsönzi, mely azokra az adminisztratív módszerekre utal, melyekkel az uralkodó saját minisztereit megfelelő módon képes kiválasztani, irányítani és manipulálni, úgy, hogy hatalmát biztonságosan fenntarthassa. Ezek alapján az uralkodó feladat és a tett (forma és név – xingming) összehasonlítása révén a büntetés és jutalmazás alapelvét alkalmazva, saját személye körül a titokzatosság és a félelem légkörét kialakítva képes az országot megfelelően irányítani. Mindezekhez Han Fei hozzáadott egy sajátosan értelmezett taoizmus-koncepciót. A taoizmussal szemben azonban, ahol a bölcs (az uralkodó) az egész kozmoszt irányító Daot engedi működtetni azáltal, hogy lemond az individuumhoz kötött tetteiről, Han Feizi szerint az uralkodó a nem-cselekvés révén a törvényeket és intézményeket hagyja automatikusan, személytelenül, precízen és könyörtelenül működni. Mindkét rendszerben megjelenik tehát a személytelenség, de az egyikben egy kozmikus erő, a másikban pedig egy bürokratikus rendszer és törvénykönyv nyilvánul meg a személytelenné vált uralkodón keresztül.
A jó kormányzáshoz nincs szükség „bölcs uralkodóra”, hiszen a törvények, az intézmények, a hatalmi pozíció és az adminisztratív módszerek szükségtelenné teszik a kiemelkedő emberi kvalitásokkal rendelkező személy meglétét. A Han Feizi szerint a korábbi konfuciánus gondolkodók túlságosan szélsőséges uralkodó-típusokban gondolkodtak (vagy a legkiválóbb, régi bölcsek, mint Yao és Shun, vagy a dinasztiák vége felé megjelenő korrupt, élvezetekbe merülő zsarnokok, mint Jie és Zhou), míg a valóságban a legtöbb uralkodó a két véglet között helyezkedik el, és számukra a Han Feizi által javasolt kormányzási stratégia kitűnően működik. Han Fei szerint a konfuciánusok csak zavart okoznak („férgek”), hiszen az emberek nem az igazságosság elve, hanem a hatalmi pozíció alapján engedelmeskednek az uralkodónak, illetve az államnak. Minden olyan gondolkodót elvet, akik a múltból veszik példáikat, mert szerinte valójában az akkori uralkodók is csak az akkori körülményeknek megfelelően kormányoztak (ezen kívül a korábbi hagyományokról szóló információk sem meggyőzőek), így bár nem elképzelhetetlen, hogy a természeti források bősége és a népesség elenyésző száma miatt akkoriban az erénnyel való kormányzás működhetett, azonban manapság (i.e. 3.sz.), mivel a népesség megnövekedett, a természeti források megcsappantak és túlságosan nagy a verseny és harc ezekért, így az egyetlen megfelelő módszer az ezen körülményeknek megfelelő rendkívül szigorú törvényeket betartató erőszakos hatalmi pozícióból uralkodó állam lehet.
A mű eredeti címe (Hanzi) a Tang-kortók kezdve Han Feizire változott. A Qin és a Han-korban széles körben ismerték, a Huainanziben, a Shijiben és a Yantielunban is találunk rá utalásokat, sőt Wang Chong „Lunheng” c. munkájában egy teljes fejezetet szentel Han Fei filozófiája cáfolatának. A Hat Dinasztia korában és a Tang-korban a Han Feizit elsősorban irodalmi formáinak és stílusainak sokfélesége miatt tisztelték, a Song-korban pedig ismert írástudó (Ouyang Xiu, Su Shi, Su Che) bocsátkozott polémiába a szerzővel.
Fontosabb legista fogalmak:
Fa (modell; törvény): Eredetileg a követendő modell, példakép, valamilyen mérce (gyakran valamilyen geometriai jellegű asszociációval, pl. körző és szögmérő, vagy általánosan elfogadott szám- és mértékrendszer, pl. mérleg) jelölője, majd a legizmusban egyre inkább az az objektív mérték lesz, amihez az egyes individuumok tetteit hozzámérve eldönthető, hogy büntetést vagy jutalmat érdemelnek, azaz a törvényt (elsősorban a büntető törvényt) jelöli, kiemelve a 'fa' mögött meghúzódó jelentésrétegből a pontosságot és az objektivitást. Így a személyes példakép értelme (és ezzel a 'de' koncepciója) fokozatosan eltűnik, és helyette a bürokratikus intézmények személytelenségéhez való alkalmazkodás kerül előtérbe.
Shi (hatalom, hatalmi-alap): Shen Dao: az állam hatékony működéséhez elengedhetetlen a Han Feizi számára érthetően és világosan megfogalmazott és mindenkin szigorúan számon kért törvényeket jelent.
Xingming (tettek és feladatok ('forma és név') összevetése) A 'xingming' ('forma és név') a legizmus egyik alapfogalma, amely egy adott feladat követelményei és azt végrehajtó személy konkrét tettének összevetése alapján határozza meg a jutalmazás vagy büntetés mértékét. A kettő meg nem felelése minden hatásköri túllépés esetén (még ha ez pozitív hatású is volt) határozottan büntetéssel szankcionálandó.
Dong Zhongshu. Dong Zhongshu (i.e. 179–104) Han Jing császár (i.e. 157–141) és Han Wu császár (i.e. 141–87) udvarában élő „akadémikus”. Guangchuan (mai Hebei) szülötte, Wu császár idején, i.e. 124-en három beadványt nyújtott be a császárhoz az ember és az Ég kapcsolatáról, mely nevét ismertté tette. Soha nem töltött be fontosabb pozíciót, egész életében tudós és írástudó maradt, mégis senki sem játszott olyan fontos szerepet a Han-kori és a későbbi Kína megteremtésében, a klasszikus könyvek központivá tételében, mint Dong Zhongshu. Bizonyos szempontból neki köszönhető, hogy a konfucianizmus lett Kína állami ideológiája.
Főműve a Chunqiu fanlu („Tavaszok és Őszök gyöngysora”), mely az „Ősz és tavasz Krónikájának” (Chunqiu) a Gongyangzhuan keresztüli interpretációja, illetve a yin-yang és öt elem tanával való megerősítése. Erre a műre sokan úgy tekintenek, mint az i.e. 134-ben uralkodóvá váló ortodox konfuciánus doktrína legteljesebb összefoglalása. A jelenlegi 82 fejezetes verzió egyes részei néha szélsőségesen különböző hosszúságúak. A fejezetek tartalmukban is igen eltérnek egymástól és más-más időben íródtak. A mű két nagyobb és hét kisebb részre osztható. Az első nagyobb egység az 1–17. fejezet, melyben a Chunqiu eseteiből, melyet állítólag Konfuciusz tudatosan elhomályosított szórenddel komponált meg, leszűrhető politikai és etikai tanulságok szerepelnek. A fontosabb témák a következők: a nevek kijavítása, egyes államok pusztulásának oka, előjelek jelentése, a bölcs szerepe, az igazságosság és a törvényesség közötti különbség, az állam szabályainak változékonysága és a dao állandósága, a „gyökér” elsődlegessége az „ággal” szemben, a szándék prioritása az eredménnyel szemben. Az ezekből leszűrhető tanulságok mind a személyes döntéseknél, mind az állam vezetésében hasznosíthatóak. A második rész (18–82.) elméletibb jellegű, célja hogy kimutassa Konfuciusz etikai-politikai nézetei konzisztensek a yin-yang, illetve öt elem elmélettel. Az emberi világ, az Ég és a Föld, a yin-yang, és az öt elem közötti analógiákat fejti ki, mely szerint az ember, az állam és az univerzum szintjei egymást tükrözik, így egyiket ismerve következtetéseket vonhatunk le a többire vonatkozóan. Legista és taoista elemekkel elegyítette a konfucianizmust. Kidolgozta a Három Kötelék (uralkodó–alattvaló, apa–gyermek, férj–feleség) elvét. A történelmet három periódus (fekete, fehér, vörös) ciklikus mozgásaként fogta fel. Az ember és a császár kötelessége a rítusok és az áldozatok (elsősorban a jiao) bemutatása, mivel ezek az Ég akaratát és útját fejezik ki. Külön részek foglalkoznak az esőszertartással, melyet megfosztva sámánisztikus tartalmától, kizárólag a yin-yang elv alapján magyaráz. Számos más műből idéz (Shangshu, Shijing, Lunyu, Guanzi, Liji, Xiaojing, Huainanzi, stb.).
Yin-Yang iskola és konfucianizmus. Tanításait elsősorban a yin-yang iskola, Zou Yan és a konfuciánusok elképzeléseire alapozta, ugyanakkor mindent elkövetett, hogy a legisták, motisták, taoisták, Yijing-értelmezők világképét összhangba hozza sajátjával. Még a nem sokkal korábban elkészült Huainanziből is merített. Így például a törvényes büntetés mint a yin princípiuma (legista), az Ég akarata (motista), a Dao elképzelése (taoista) mind ugyanezt a tendenciát tükrözik.
Ég–Föld–Ember. Az univerzumban minden összefüggésben van egymással. A világegyetem tíz legfontosabb összetevője a következő: Ég, Föld, Ember, Yin, Yang, Fa, Fém, Föld, Tűz, Víz. Ezek közül a legfontosabb az első három, mert ezek minden dolog eredete: az Ég teremti a dolgokat, a Föld táplálja, az ember pedig kiteljesíti. A természet (az Ég és a Föld) feleltethető meg a makrokozmosznak, az Ember pedig a mikrokozmosznak.
Az Ég akarata és a dinasztiák rendje. Az Égnek akarata van és mindent bizonyos szándékkal teremtett. Az Ég az Embert bízta meg, hogy fenntartsa és fejlessze a földi rendet, gazdasági, politikai, kulturális, vallási szinten egyaránt. Az Ég megbízatást ad a császárnak (az Ég Fiának), aki az égi rendnek megfelelő erénnyel kormányozza a világot, így a császár felelős az emberi világ rendjéért. Amennyiben a kormányzás nem a megfelelő módon történik, az Ég először természeti katasztrófák (zai, yi) által jelzi haragját, majd, ha a rossz kormányzás folytatódik, az Ég megvonhatja a császártól a megbízatást, és új császár, illetve új dinasztia kerül a trónra. A korábbi dinasztia-váltással kapcsolatos elméletek a dinasztiák változását az öt elem váltakozásának feleltették meg (Xia–fa, Shang–fém, Zhou–tűz, Qin–víz, Han–föld, stb.). Dong Zhongshu újítása, hogy ő egy három elemű rendszert helyezett előtérbe, mely a Fekete, Fehér és Vörös periódus változásában látta a dinasztiák váltásait (Xia–Fekete, Shang–Fehér, Zhou–Vörös). Egész rendszerét nevezhetjük a „történelem teológiai filozófiájának” (R. Kirkland).
A Yang fontossága és a Három Kötelék. Habár egyetértett azzal, hogy a világegyetem két alkotóeleme (a yin és a yang) egymással harmóniában legyen, mégis a yangot a hierarchiában magasabbra helyezte, mint a yint. Megteremtette a Három Kötelék (sangang) elvét, mely az uralkodó–alattvaló, apa–gyermek, illetve férj–feleség közti viszonyt metafizikai viszonnyá tette azáltal, hogy a párosok első tagjai (uralkodó, apa, férj) a yang princípiumot, a második tagjai (alattvaló, gyermek, feleség) pedig a yint testesítik meg. A Három Kötelék elve egészen a 19. század végéig meghatározó szerepet játszott a kínai társadalomban.
Az Öt Elem sorrendje és analógiái. Részletesen kidolgozta az Öt Elem egymásba való átalakulását, egymást teremtésének, illetve elpusztításának elméletét (fa–tűz–föld–fém–víz; fa–fém–tűz–víz–föld). Az egyes elemeknek megfeleltette a különböző égtájakat, irányokat, testrészeket, ízeket, tulajdonságokat, stb. Ez az alapvető analógiás rendszer valamilyen szinten már korábban is létezett, de ilyen kidolgozottsággal csak a Han-korban került előtérbe. Ez a rendszer a későbbiekben meghatározó szerepet játszott a kínai kultúrában (pl. fengshui, gyógyászat), bár teljes mértékben csak a Keleti Han-korban alakult ki. Maga Dong Zhongshu beadványaiban ugyanakkor nem említette az Öt Elemmel kapcsolatos rendszerét.
Yin-Yang, az elemek és az évszakok. Mivel a yin és yang (fény és sötétség) növekedése, illetve csökkenése eredményezi a négy évszak váltakozását, így a yang emelkedése a férfias elemek (fa, tűz), illetve évszakok dominanciáját segítik, míg a yin növekedése a nőies elemek (fém, víz), illetve évszakok uralmát mozdítják elő:
1. kisebb yang – tavasz – fa 2. nagyobb yang – nyár – tűz
3. kisebb yin – ősz – fém 4. nagyobb yin – tél – víz
Magára a világra is úgy tekintett, mint amelyben az Ég ereje a yang (jótékony, adakozó) és a yin (büntető, korlátozó) ereje révén működik.
Természet és ember analógiái. Létrehozta a természet különböző jelenségei és az emberi test közötti analógiás rendszert (csont, hús – föld; fül és szem – hold és nap; erek – folyók; haj – csillagok, stb.).
A belső természet és az indulatok. Az ember két fontos benső összetevője: 1. a természet (xing) 2. az indulatok, érzelmek (qing). A természet legjellemzőbb külső megnyilvánulása az emberségesség (ren), az érzelmeké a vágy (tan). A természet a yangnak, az érzelmek a yinnek felel meg. Azok, akik az embert alapvetően jónak tartják (Konfuciusz, Mengzi), azok a természetet tekintik elsődlegesnek, akik az embert rossznak tartják (Xunzi, legisták) azok pedig az érzelmeket, így elmondhatjuk, hogy Dong Zhongshu megpróbálta összeegyeztetni Konfuciusz, Mengzi és Xunzi nézeteit. (A Baihutong nevű irat a természet öt megnyilvánulását (ren, yi, li, zhi, cheng – emberségesség, igazságosság, rítus, bölcsesség, őszinteség) és hat érzelmet (öröm, harag, bánat, élvezet, szeretet, gyűlölet) különböztet meg.)
A ön-nevelés célja. A fenti megfeleltetések alapján a tanítás, nevelés (jiao) az érzelmek visszaszorítását jelenti a természet javára, ami által az ember képessé válhat arra, hogy folytassa az Ég munkáját.
A három alapvető erény: 1. emberség (ren) 2. igazságosság (yi) 3. bölcsesség (zhi)
A király és az évszakok. A király és az Ég analógiában állnak, ezért a király és az Ég tevékenységei szintén megfeleltethetők egymásnak: jótékonyság – tavasz, adományozás – nyár, büntetés – ősz, kivégzés – tél.
A hivatalok és a számok. A hivatali hierarchiának az égi numerikus kategóriákon kell alapulnia: 3 főminiszter (sangong), 9 miniszter (jiuqing), 27 főhivatalnok (dafu), 81 fő írástudó (yuanshi), összesen 120 hivatalnok.
A dinasztiák erényei. A három nagy dinasztia három különböző erényben volt kiemelkedő: Xia – lojalitás (zhong), Shang – tisztelet (jing), Zhou – kultúra (wen).
A Tavaszok és Őszök krónikája. Dong Zhongshu, mint főművének címe is mutatja rendkívüli fontosságot tulajdonított a Tavaszok és Őszök krónikája (Chunqiu) c. munkának, melyben a hagyomány szerint Konfuciusz írta meg szülőföldjének, Lu államnak 722–481 közötti történetét. Ez a munka a hagyományos értelmezések szerint is erkölcsi utalásokat tartalmaz, elsősorban a szóválasztás és a szórend alapján. A Chunqiu „ezoterikus jelentését” igazán Dong Zhongshu dolgozta ki (Tíz vezérlőelv – shizhi, Öt Kezdet – wushi, Három Korszak – sanshi). Dong Zhongshu szerint Konfuciusz nemcsak tanító, hanem király, aki halála előtt megkapta az égi mandátumot azért, hogy kijavítsa a dekadens Zhou-dinasztia hibáit.
Liu An. Liu An (i.e. 175–122) Gaozu (Liu Bang), a Han-dinasztia alapítójának unokája. Már apja Huainan hercege, ő maga i.e. 164-ben kapta meg a címet. Liu Chang (Liu An apja) anyját Zhao hercege adta a császárnak 199-ben, 198-ban a császár áthaladt Zhao államon, de nem látogatta meg megfelelő módon a neki feleséget adományozó herceget, ezért a következő évre néhányan a megtámadására esküdtek össze, ezt még 198-ban leleplezték, így a családra üldöztetés várt. Anyja megszülte Liu Changot, aki 196-ban Huainan Hercege lett. Liu Chang idősebb féltestvére, Wendi uralkodása alatt megölt egy herceget, akit öngyilkos anyja haláláért vádolt. Liu Chang ezek után császári méltóságot vett magára és „Keleti Uralkodó”-nak neveztette magát. Erre Wendi (a féltestvére) „kilakoltatta” Shu államba, Liu Chang azonban útközben halálra éheztette magát, így 174-ben meghalt. Wendi 164-ben a régi Huainan birtokot Liu Chang három fia között, így a legidősebb Liu An kapta a címet. Unokatestvére trónra kerülésekor bosszút akart állni, és 126-ban fellázadt, a császár kisebb büntetéssel sújtotta, 122-ben nagyobb lázadást kezdeményezett, mire elrendelték üldözését. Mielőtt azonban a parancs megérkezett volna, Liu An 122-ben megölte magát. Életének leírása megtalálható Shiji 118. fejezetében és Hanshu 44. fejezetében.
Huainanzi mint könyv. 21 belső fejezet (neipian) maradt fenn. Gao You előszavából megtudhatjuk, hogy a könyv formális irodalmi szimpózium, amely Liu An és az udvaránál lakozó vendégek között zajlott. A sok homályos rész megvilágításában a legnagyobb segítséget Gao Yu és Xu Shen kommentárjai jelentik. A két kommentár két különböző szövegkiadáshoz készült, és a Song-korban egyesítették őket.
Eklekticizmus és szinkretizmus. A Hanshu besorolása szerint az eklektikusok (za) közé tartozik. Ez részben annak a ténynek köszönhető, hogy tematikájában olyan különböző területeket érint, mint a kormányzás, az asztronómia, a didaktikus történeti anekdoták vagy a topográfia és a miszticizmus. A másik eklektikusnak is nevezhető jellegzetessége, hogy konfuciánus, taoista, illetve legista nézeteket is tartalmaz (ld. idézetek forrásai). A számos filozófiai iskola hatása ellenére azonban az egész műben felfedezhető az az egyéni megközelítésmód, mely egy alapvetően egységes elméleti keretet ad a sokszínű elképzeléseknek.
Idézetek és utalások. Ch. Le Blanc a következő hagyományokat (összesen több mint 800 idézet) mutatta ki a műben (zárójelben az idézetek száma): 1. klasszikus [Yijing (11), Shijing (10), Zhoushu (2)] 2. taoista [Laozi (99), Zhuangzi (269), Sunzi (16), Guanzi (28), Huangdi sijing (26)] 3. konfuciánus [Lunyu (1), Mengzi (11), Zisi (11), Xunzi (35), Yanzi Chunqiu (9)] 4. motista [Mozi (7), Hu Feizi (2), Sui Zhaozi (2)] 5. legista [Han Feizi (72), Shen Buhai (3), Shen Dao (5)] 6. szinkretista [Lüshi chunqiu (190), Shizi (27), Zou Yan (1)]. A Huainanzi szerzői ugyanakkor gyakran módosítják az általuk idézett források szövegét, illetve értelmét.
A stílus sokszínűsége. A számos idézet, a sok különböző téma, a különféle gondolati iskolák hatása, illetve a keletkezés körülménye (filozófiai szalon) következtében a Huainanzi hangnemében és nyelvi stílusában rendkívüli módon sokszínű és változó, mely nemcsak a fejezek, hanem akár egy-egy bekezdés esetében is tapasztalható.
Huang-Lao taoizmus. A legtöbb kutató azon a véleményen van, hogy a Huainanzi az ún. Huang-Lao taoizmus egyik produktuma. Sima Qian egyik utalása szerint ez az iskola a taoizmus és a legizmus egységesítésére törekedett, így, mivel a Huainanziben számos helyen felfedezhetjük a legista Han Feizi nyomát, ez az összefüggés látszólag megalapozott. Ugyanakkor, mások szerint a művet elsősorban a déli hagyományok mestereinek alkotása, s így semmi köze nincs az eredetileg és elsősorban Qi államhoz kötődő Huang-Lao tradíció vonulatához.
A mágusok. A hagyomány szerint Liu An herceg olyan mágusokkal (fangshi) vette magát körbe, akik különböző mágikus technikák (shu) birtokosai voltak (pl. forrásokat fakasztottak, hegyeket teremtettek, az évszakokat irányították, köhögéssel ködöt hoztak létre stb.). Ezek a mágusok nemcsak a mágikus hagyományokban, hanem a hagyományos konfuciánus művekben is járatosak voltak, akárcsak az álomelemzés, a gyógyítás vagy az alkímia tudományában.
Meditációs technikák. A Huainanzi számos helyen utal a Han-korban elterjedt meditációs technikákra. Ilyen például a Wangzi Qiao és Chi Songzi nevével összefüggésbe hozott légzés-technika, amely lehetővé tette számukra, hogy „a felhők közé emelkedjenek, és közeli kapcsolatot alakítsanak ki az Éggel.” Ezekről a technikákról azonban a Huainanzi gyakran elítélőleg szól, mivel alacsonyabb rendűnek tartja őket bizonyos absztraktabb igazságok megismerésénél.
Kozmogónia és kozmológia. A Huainanziben egyedülálló módon öt különböző világ-teremtés elméletet is találunk. Ezek azonban gyakorlatilag csak más-más aspektusban láttatják ugyanazt a lényegi történést: 1. fej. – kozmogónia a Dao szempontjából. 2. fej. – kozmogónia a Lét, a Nem-Lét és az Idő szempontjából. 3. fej. Kozmogónia az Ég és a Föld szempontjából. 7. fej. – kozmogónia az ember szempontjából. 14. fej. – kozmogónia az igaz ember szempontjából. A Huainanzi ugyanakkor nemcsak a kozmosz létrejöttének folyamatát, hanem a már létrejött világegyetem és föld leírását is tartalmazza. Részletes leírás található a csillagképekről, a csillagászat különféle témáiról vagy az évszakok váltakozásának elvéről. A hagyományos kínai világképpel összehangban a föld a Huainanzi szerint négyszögletes, középen helyezkedik el a kultúrvilág, körülötte a négy barbár törzs (man, yi, yong, di), majd a négy tenger határolja.
Politikai utópia. A Huainanzi egyik legfontosabb célja a tökéletes szocio-politikai rend feltételeinek definiálása. Ez a tökéletes rend elsődlegesen az Igaz Ember (zhenren) tulajdonságait birtokló uralkodótól származik, ezért a Huainanzit felfoghatjuk a politikai utópizmus leírásának vagy a kormányzást segítő instrukciók kézikönyvének is. A kormányzás filozófiai alapjaként a természet és a kormányzás alapvető hasonlatossága szolgál.
A rezonancia elve. A Huainanzi egyik legrészletesebben kidolgozott filozófiai koncepciója a hatás és reakció, vagy másképpen a rezonancia (ganying) elve. A 6. fejezetben részletesen tárgyalt elképzelés szerint az univerzumban található összefüggések és hatások eleve meghatározott mintát követnek.
Wang Chong és a Lunheng. Wang Chong a mai Zhejiang tartománybeli Guijiben született, szegény család gyermekeként. I.sz. 54-ben Luoyangba megy, hogy a császári Akadémián tanuljon, ahol a később a Han-dinasztia történetét megíró Ban Gu apja, Ban Biao a mestere. A hagyomány szerint mivel rendkívül szegény volt, nem tellett könyvre, így kénytelen volt az utcai könyvárusokhoz járni, ahol kivételes emlékezőtehetsége révén megtanulta a klasszikus szövegeket. I.sz. 58-ban Luoyangban írta Ming császár (i.sz. 57–75) számára a „Nagy Írástudókról” (Daru lun) című művet. Hivatali karriere rövid. Halála előtt nem sokkal egy barátja (Xie Yiwu) beajánlja a császárnál, de Wang Chong már betegeskedése miatt nem tudott elmenni az udvarba.
Wang Chong (i.sz. 27–100) a Mérlegelések (Lunheng) c. művében a filozófia, a történelem, az irodalom és a természettudományok legkülönfélébb kérdéseivel foglalkozik. A polémikus formában íródott könyv a közhiedelem véleményeit kritizálva fejti ki saját álláspontját. A megkérdőjelezni óhajtott állítás után a szerző kritikai megjegyzése következik, amelyet általában korábbi írásokból vett idézetekkel is alátámaszt. A Lunhenget tekinthetjük úgy, mint a kínai vallás, gondolkodás és folklór enciklopédikus gyűjteményét.
A mű i.sz. 70 és 80 között keletkezett, autentikusságát soha nem vonták kétségbe. Jelenleg 84 fejezetből áll, a 85. fejezet, mely Wang Chong életével kapcsolatban tartalmaz információkat, későbbi munka. Feltehetőleg a jelenleg ismert Lunheng nem egy mű, hanem Wang Chong több munkájának gyűjteménye
A Lunheng felépítése a következő: I. 1–15. fej. – A hosszú életről, az egészségről, a hivatali karrieri esélyekről, és a sorsról. II. 16–24. fej. – A kilenc tévedés, hamis dolog. Alapvetően az Ég és az ember közti rezonancia elvét kritizálja, főleg azt, hogy az Ég jeleket küld, hogy elégedetlenségét fejezze ki az uralkodóval szemben. III. 25–27. fej. – A Három Túlzás elsősorban a klasszikus konfuciánus hagyomány túlzásait kritizálja. IV. 28–30. fej. – Konfuciusz, Han Feizi és Menciusz kritikája. V. 31–32. fej. – Ún. proto-tudományos írások a napról és a holdról. VI. 33–40. fej. – Az igazi tehetség és a puszta írástudó megkülönböztetése. VII. 41–55. fej. – A kilenc tévedéshez hasonlóan azt az elképzelést cáfolja, mely szerint a természeti jelenségek a rossz kormányzás konzekvenciái. Kifejti a spontaneitás (ziran) elvét. VIII. 56–60. fej. – A Han-dinasztia dicsérete. IX. 61. fej. – Elveszett, illetve a Han-korban megkerült szövegek leírása. X. 62–77. fej. – Kora babonáinak (halál, szellemek, áldozatok) kritikája. XI. 78–80. fej. – A szentekről és a bölcsekről. XII. 81–83. fej. – A klasszikusokban előforduló tévedésekről és a szövegekkel kapcsolatos problémákról. XIII. 84–85. fej. – Az őt ért kritikákra adott válaszok, és az önéletrajzi rész. Bizonyos szempontból Wang Chong előzményének tekinthető Sima Qian, Huan Tan, Konfuciusz, Han Feizi, és Xunzi. Legtöbbet a Lunyuből, a Shujingből, a Shijiből, a Huainanziből és Mengzitől idéz. A 19. század előtt nem írtak hozzá kommentárt.
A valótlanság gyűlölete. Munkásságát ő maga foglalta össze a következőképpen: gyűlölni a valótlanságot és megállapítani az igazságot. Elsődleges célja tehát a valóság és a fikció, az igaz és a hamis dolgok megkülönböztetése volt.
Hagyományhoz való viszony és eredetiség. Wang Chong egyik gondolatát az eredetiséghez, a személyes teremtőképességhez és a hagyománytól való függetlenséghez fűződő más viszony jellemzi. Kortársaitól eltér nézeteiben, mikor például a legendákat, hiedelmeket kritizálja, és a múlt nagy uralkodóit és bölcseit egy sorba helyezi kora (Han-dinasztia) királyaival és bölcseivel. A szabad gondolkodás híve, nem feltétlenül hisz el mindent a hagyomány szent szövegeiből. Az eredetiség a korabeli Kínában (illetve Európában) nem volt erény, így Wang Chongnak önmaga (ill. a Lunheng) eredetiségét is meg kellett védenie. Wang Chong a kreativitást magasabbra tartotta, mint az értelmezést, elképzelése szerint a bölcsek (xianren) csak magyarázzák és értelmezik a dolgokat, míg a szentek (shengren) teremtenek. A hagyományos kínai elképzeléssel szemben (mely szerint a korábbi dinasztiák uralkodói és bölcsei mindig felülmúlják a későbbieket) Wang Chong azt állította, hogy a Han-kor felér a korábbi korokkal, sőt bizonyos szempontból meg is haladja azokat, ugyanígy a múlt nagy bölcsei nem feltétlenül érnek többet a jelen kor tudós férfiainál. A múlt nagy mesterei előtti feltétlen leborulást a megismerés akadályának tekintette. (Az újításban a legisták (Han Feizi, Li Si) túltettek Wang Chongon, mivel ők a múlt teljes tabula rasaját próbálták véghezvinni, ld. Qinshi huangdi könyvégetését. Ugyanakkor Han Feizinek és Li Sinek alapvetően politikai céljai voltak, míg Wang Chong episztemológiai megfontolásból végzi el a múlt revízióját.)
Kritikai érzék és reflexió. Wang Chong kritikai szelleme az, amely leginkább megfogja a Lunheng mai olvasóját. A kritikai szellem egyébként a kínai gondolkodás lényegét képezi (ld. Konfuciusz, Modi, Menciusz vagy Xunzi megjegyzéseit). A korábbi gondolkodók esetében azonban inkább egyfajta morális kritikai hozzáállásról beszélhetünk, míg Wang Chong esetében intellektuális, episztemológiai attitűdről van szó. A másik különbség abban nyilvánul meg, hogy Wang Chongnál sokkal szisztematikusabb a kritika, mint kortársainál. A Lunheng az észt, a racionalitást szólítja meg, nem engedi, hogy bármit puszta hit alapján fogadjunk el, Wang Chong mindig magyarázatot követel. Az érzékszervi csalódásoknak ugyanúgy nem hisz, mint a szellemekről szóló beszámolóknak. Az érzékszerveinket könnyen becsaphatják különböző hatások, így a reflexiót, az észt kell segítségül hívni a jelenségek elbírálásához. Wang Chong megkülönböztet pusztán érzékszervvel megismerhető tárgyat, reflexióval megismerhetőt és egyáltalán nem megismerhetőt. Wang Chong nagy jelentőséget tulajdonít a tanulásnak, az analógiák általi gondolkodásnak (tuilei), és a logikus következtetéseknek.
Szkepticizmus. A fent említett kritikai hozzáállás és az a tény, hogy korának számos elképzelését, hiedelmét és babonáját (pl. a chanweinek nevezett apokrif jóskönyveket) próbálta cáfolni, Wang Chong nevéhez a nyugatiak a szkeptikus elnevezést kapcsolták. Wang Chong azonban csak abban az értelemben szkeptikus, hogy a dolgok és vélemények komplexitását és bonyolultságát látja, és így a megismerés folyamatát nehéznek és fáradságosnak véli. Nem nevezhető azonban szkeptikusnak az európai értelemben, vagyis, hogy a valóságot ne tartaná megismerhetőnek. Wang Chong ebből a szempontból korának gyermeke, hiszen osztozott a Han-kori episztemológiai optimizmusában.
Enciklopédizmus. A Lunhengben felvetett témák rendkívül sokszínűek: orvoslás, csillagászat, populáris hiedelmek éppúgy megtalálhatók benne, mint régi mitológiai, taoista vagy legista elképzelések. A Lunheng ebből a szempontból nem egyedülálló, ehhez hasonló (inkább eklektikusnak, semmint enciklopédikusnak nevezett) művek léteznek a kínai művelődéstörténetben (Lüshi chunqiu, Huainanzi). Wang Chong enciklopédikussága nem csak kritikai harcának mellékterméke, hanem tudatos elképzelés a nem-specializáltságról, ugyanúgy, ahogy az írástudók között is megkülönbözteti a csak a klasszikus művekhez értőt a minden más területen is otthon mozgó tudóstól. A klasszikusok ismerete mér csak azért sem lehet elégséges, mivel egy igazán kritikai attitűdhöz számos nézőpont és vélemény együttlátására van szükség, ez pedig csak a források különbözősége által sajátítható el. Wang Chong hosszasan időz bizonyos források megbízhatóságánál, a szöveg történeténél, gyakorlatilag egyfajta szövegkritikát végez, így elmondhatjuk, hogy számára az enciklopédizmus reflektált, a megismerés egyik fontos eszköze.
A stílus tisztasága és a mesterséges irodalmiság elutasítása. Wang Chong a dolgokat a maguk valóságában próbálja bemutatni, amihez szükséges a nyelv megfelelő egyszerűsége, tisztasága és világossága. A nyelv fölösleges bonyolítását, a túlzásokat, a díszítéseket tudatosan próbálja elhagyni. Ugyanígy a transzparencia és az egyszerűség irányába mutat Wang Chong azon szándéka, hogy mindenki számára hozzáférhetővé tegye munkáját, és a Han-kori nézetekkel szemben (mely szerint, ami igazán titokzatos és misztikus, az nehezen is érthető) a misztikus nyelv elhagyásával stílusában is megvalósítsa gondolkodását. A stílus tisztasága az érvelés hitelét emeli. Az egész Lunheng jól strukturált, a legtöbb fejezet egy témát jár körül, azt is rendkívüli logikus rendben (ellenkező vélemény, érvelés, példák és ellen-példák, érvek és ellen-érvek, konklúzió, általános szabály).
A különlegességek és az abnormalitás elutasítása. Wang Chongra általában jellemző, hogy ellenszenvet érez minden kivételes, természetellenes és csodaszerű jelenség iránt, olyannyira, hogy egész életműve céljának a rendkívülinek a normálisba való visszavezetését tekinthetjük. Wang Chong világa stabil, szabályszerű, típusok (lei) szerint rendezett, és kivétel nélküli szabályoknak engedelmeskedik. Wang Chong megpróbálja megmutatni, hogy a világ nem kaotikusan változik, hogy az Ég és a Föld ma is alapvetően ugyanolyan viszonyban van egymással, mint korábban, és hogy a régiek nem különböztek lényegileg a maiaktól. Minden különleges eseményt megpróbál inkább a természet keretein belül értelmezni.
Fatalizmus és pesszimizmus. Mivel a világ olyan szabályoknak engedelmeskedik, mely alól nincs kivétel, így Wang Chong szükségszerűen a fatalizmus híve. Az ember a születésénél kapott qije részletekbe menően meghatározza további sorsát (ming). Míg a Változások könyve szerint az Ég, a Föld és az Ember a három legfontosabb entitás, Dong Zhongshu pedig úgy véli, hogy az ember a legnemesebb a világon, mivel képes a természetre hangolódni, és azzal összhangban cselekedni (tianren ganying), Wang Chong azon a véleményen van, hogy az emberben nincsen semmi rendkívüli, ugyanolyan lény, mint a többi, megszületik és meghal. Az Ég nem tudatosan adott életet az embernek, hanem (akárcsak a többi lénynek) spontán módon (ziran), így az ember nincs semmilyen módon kitüntetve, és így a természet sem reagálhat különlegesen az emberi (adott esetben királyi vagy császári) tettekre. A természeti katasztrófák tehát nem az Ég megnyilvánulásai, melyeket az emberre reagálva mutat, hanem az embertől teljesen független történések. Wang Chong tehát mindent elkövet, hogy cáfolja azt a Han-korban elterjedt és Dong Zhongshu összefoglalásában közismertté vált tételt, mely szerint az Ég és az Ember kölcsönös viszonyban van egymással, egymásra hatva és reagálva léteznek. Az olyan jellegű történések, melyek erre utalhatnak, pusztán véletlenszerű egybeesések.
Az emberi természet jósága, illetve rosszasága. Wang Chong hangsúlyozza, hogy az emberek lehetnek jók és rosszak is. Minden korábbi álláspont helyes, de csak egy bizonyos körön belül, így amit Menciusz állít (vagyis, hogy minden ember születésénél fogva jó) az igaz, de csak a kiemelkedő, átlagon fölüli emberekre nézve, míg Xunzi állítása (mely szerint minden ember születésénél fogva gonosz) szintén valóságos, de csak az átlag alattiakra. Yang Xiongnak, aki szerint az emberben keverten van jelen a jó és a gonosz, szintén igaza van, de az ő állítása az átlagos emberekre vonatkozik. Wang Chongnak tehát sikerült összhangba hozni a korábbi, látszólag ellentétes nézeteket.
Emberi természet és sors. Az emberi természet (xing) és az ember sorsa (ming) nem függ össze egymással, így könnyen meglehet, hogy valaki erkölcsileg jó, de sorsa mégis szörnyű.
A lélek továbbélésének tagadása. Míg a Han-korban (és korábban is) az általános elképzelés szerint az emberi lélek túléli a halálát, addig Wang Chong amellett érvel, hogy a lélek csak a testben tud létezni, a test halála után a lélek is felbomlik, megszűnik létezni. Ennek következtében a halottak szellemeinek létezését is tagadja. Az emberi sors meg van határozva, teljes predesztináció érvényesül, az élet hossza, a gazdagság, a megbecsülés mind előre meg vannak határozva, melybe az embernek nincs beleszólása. Nemcsak az individuumoknak, hanem az államoknak is ki van szabva a sorsuk, amelynek semmi köze nincs az uralkodó erkölcsi kvalitásaihoz.
Lie Yukou és a Liezi. Lie Yukou (kb. i.sz. 440–370) Pu Zhengben (jelenlegi Henan) élt. Mesterének a hagyomány Huqiu Zilint tartja. Liu Xiang szerint a Zheng-beli Mu herceg alatt. Az i.sz. 12. században számos tkínai írástudó kétségbe vonta létezését, és csak allegorikus személyként, Zhuangzi figurájaként kezelte. De Barry és Wing Tsit-chan a művet valójában egy 3. századi neotaoista szerző írta (a Yang Zhu fejezetet tévedésből tulajdonítják a Mengzi által említett Yang Zhunak (440–360), valójában az i.sz. 3. században élt). R.Wilhelm nem talál alapot, hogy kételkedjen Liezi létezésében, L.Giles szerint a párhuzamos történetek a Lieziben jobbak, mint a Zhuangziben. Sima Qian nem említi, de korábbi művekben (Shizi, Zhanguoce, Lüshi chunqiu, Wenzi) filozófusként szerepel.
A jelenlegi mű 8 fejezetből áll: 1. Az Ég jeleiről 2. A Sárga Császár 3. Mu király 4. Konfuciusz 5. Tang kérdései 6. Akarat és sors 7. Yang Zhu 8. Mérték a világ. A 8 fejezetes Liezi alapvetően taoista inspiráltságú, kivéve a 7. fejezetet, melyben Yang Zhu hedonista filozófiája található. A filozofikus fejtegetések, a dialógusok és parabolák, akárcsak a Zhuangziben egymást váltogatják. A példázatokat összefogó egységes elv nincs explicitté téve (kivéve a 6. fejezetet, mely a fatalizmussal foglalkozik).
732-ben császári parancsra akadémiát állítottak fel a taoizmus tanulmányozása céljából, ahol a hallgatók Laozit, Liezit, Zhuangzit és Wenzit olvasták, és abból vizsgáztak. 742-ben a klasszikusok szintjére emelték őket és mindegyiknek egy tiszteletbeli címet adtak. Liezinek „a tökéletes üresség igaz embere” (chongxu zhenren), művének „a tökéletes üresség igaz klasszikusa” (chongxu zhenjing) titulust adományozta. A Song-korban hozzátették a „legmagasabb erény” (zhi de) kifejezést. (1087-ben a császár megtiltotta, hogy a későbbiekben a hivatalnoki vizsgákon Laozi, Liezi vagy Zhuangzi legyen a téma.)
Halál és elmúlás. A Liezi egyik fontos témája a halálhoz, az elmúláshoz való viszony. Számos történettel illusztrálja azt a nézetet, miszerint a Daon kívül minden a születés, növekedés, hanyatlás és pusztulás fokozatait járja be. Mivel az ember is, akárcsak minden dolog, az ürességből származó qiből, illetve az ebből létrejött yin-yang kettősségből keletkezett, így természetes, hogy ez a megszilárdult qi (az ember) visszatér az ürességbe. A Lieziben a halállal kapcsolatosan 5 különböző attitűdöt különböztethetünk meg: 1. Mivel az ellentétek komplementerek, ezért az élet nem képzelhető el halál nélkül. 2. Az individuum létezése nem valóságos, álomszerű, pusztán a qi átalakulásának egyik stációja. 3. Az üresség és a nemlét az ember eredeti hazája, ahová igyekszik visszatérni. 4. A haláltól való félelem ostobaság, hiszen nem lehet tudomásunk arról, valójában milyen is odaát, így nem kizárható, hogy az életnél örömtelibb világ várja az embert a halálban. 5. Az élet a folyamatos erőfeszítések jegyében telik el, ezzel szemben a halált érdemes az ezt megkoronázó pihenésként és nyugalomként felfogni. (Szintén a taoizmus keretében alakultak ki ugyanakkor azok az alkimisztikus, evilági halhatatlanságra törekvő irányzatok, melyekkel szemben a Liezi meglehetősen elutasító.)
Individuum és spontaneitás. Az individuális akarat, az egyénhez kötött tervek és cselekedetek helyett a Liezi a spontaneitás (ziran) elvét javasolja, melyet követve az ember képes lemondani egyéni akaratáról és a személyfeletti Daonak engedi át az irányítást. (Ehhez hasonló a középkori európai misztikusok önkiüresítő törekvése, illetve általában minden belső ürességre törekvő irányzat.) Amennyiben képes megszabadulni egyéniségének határaitól, képes lesz minden létezővel egységben és összhangban cselekedni. Ennek egyik szimbóluma például a széllel együtt repülő Liezi mester.
Álom és valóság. Az egész taoista irodalomban, de a Lieziben is gyakran visszatérő elmélkedés tárgya az álom és valóság, az illúzió és a realitás viszonya. A buddhizmusból is jól ismert illúzió azonban Kínában nem kap negatív felhangot, így nem az álomból való felébredés a cél, hanem sokkal inkább annak a felismerése, hogy a két világ között lényegében nincs nagy különbség, az egyikből könnyedén átjuthatunk a másikba. Az álom tehát természetes velejárója, mintegy kiegészítő párja a valóságnak, akárcsak a halál az életnek. (Általában is érdemes végiggondolni a nap – nappal – élet – függőleges – éberség – realitás – férfi – racionalitás, illetve a hold – éjszaka – halál – vízszintes – álom – illúzió – nő – emocionalitás analógiasort.)
Konfuciusz alakja. Akárcsak a Zhuangziben, a Lieziben is felbukkan Konfuciusz személye. A konfucianizmus „szentje” néha kritika tárgyát képezi, de még gyakoribbak azok a passzusok, ahol az idős mestert a taoista gondolatok és nézetek jó ismerőjének és a korlátolt konfuciánus bölcsességek támadójának bizonyul. Egy másik kínai filozófiai irányzat a Gongsun Longzi-féle szofizmus néhány paradoxonja szintén helyet kap a kötetben, azonban inkább játékos, semmint komoly kontextusban.
Rendkívüliség, egzotikum és gyermeki látásmód. Az egész Liezire jellemző, de az 5. fejezet feltűnően bővelkedik a mítoszokban, a mesékben, az egzotikus népek szokásainak leírásában, a különböző foglalkozások (horgász, kocsihajtó, kardforgató, zenész, orvos, íjász, stb.) kavalkádjában. A dolgok rendkívülisége egyrészt azért vonzotta a taoistákat, mert ez valamilyen értelemben szembenállást jelentett a túlságosan valóságtisztelő konfucianizmussal szemben, másrészt mert egy egyszerű, gyermeki naivitáshoz és spontaneitáshoz való visszatérést jelentett. (Általában érdemes átgondolni a taoizmus – dél – gyermekség – tisztaság – naivitás – álomszerűség – csodaszerűség – meseszerűség – határ-nélküliség – művészet – spontaneitás – nőiség, illetve a konfucianizmus – észak – felnőttség – erkölcsi dilemmák – érettség – valóságtisztelet – csoda-nélküliség – történetiség – határoltság – tudomány – átgondoltság – férfiség analógia-láncot.)
Relativizmus. Szintén már a Zhuangziben gyakran felbukkan a mindent egyfajta relativista szempontból láttató nézőpont, amely éppen emiatt nem hajlamos a túlzottan egyoldalú, egy szempontú álláspontra.
Emberi akarat és sors. Lényeges kérdés az emberi akarat és az égi sors kérdése, melyben Liezi (kissé meglepő módon) elég szélsőséges nézetet képvisel. Wang Chonghoz hasonlósan ő is egyfajta fatalizmust, illetve predesztinációt hirdet, mely a Liezi szerzője szerint arra kell, hogy ösztönözze az embereket, hogy cselekedeteiket ne az alternatívák mérlegelés alapján irányítsák, hanem a spontaneitás jegyében végezzék, mindenféle megfontoltság és tudatosság nélkül.
Yang Zhu egoizmusa. Híres a Liezi általános koncepciójából közismerten „kilógó” ún. Yang Zhu (7.) fejezet, mely az i.e. 4. században élt filozófus nézeteit illusztrálja hétköznapi nyelvezettel megírt, könnyen érthető, misztikus elemektől mentes példázatokkal. Az utókor által hedonistának címkézett Yang Zhu tanításaiban az evilági élet múlandóságára helyezte a hangsúlyt, ebből azonban a szokásos következtetés helyett arra az álláspontra helyezkedett, hogy az élvezet (zene, ruhák, ételek, nők) az egyetlen eszköz arra, hogy az életet tartalmassá tegyük. Ugyanakkor az anyagi javakat haszontalannak tartotta, főleg akkor, ha ezzel szembe a testi integritást helyezzük, így ebből a szempontból láthatóan elsősorban a pótolhatóság kérdését tekintette elsődlegesnek. Az egyik motista eredetű dialógus éppen ezt kihegyezve arról számol be, hogy Yang Zhu a világ megjobbításáért egyetlen hajszálát sem volt hajlandó feláldozni. Az általános morális elvárásokat és konvenciókat, a hagyományos társadalmi formákhoz való ragaszkodást egyaránt elvetette, így az utókor az amorális (és fent említett nézetei alapján) az egoista jelzővel bélyegezte meg.
16.1. Xuanxue
A Han-kor közepére létrejövő konfuciánus rendszer, amely magába olvasztotta a yin-yang, az Öt Elem rendszer és a taoizmus bizonyos elképzeléseit, olyan államideológiává vált, mely nem igazán volt hajlandó más típusú, hatalmi pozícióban is lévő filozófiai vagy vallási rendszert megtűrni maga mellett. A Han-kor elején még oly divatos mágusok (fangshi), alkimisták, halhatatlanság-keresők vagy sámánok (wu), a Han-kor közepén a konfuciánus ortodoxia megerősödésével egyre inkább háttérbe szorultak. Liu An még megtehette, hogy maga köré gyűjti ezeket a mágusokat és létrehozza a Huainanzi című munkát, hasonló jellegű hozzáállást a Han-kor közepétől viszont már egyre kevésbé lehet tapasztalni. A Han-dinasztia utolsó évtizedeiben azonban egyre nagyobb hangsúlyt kaptak azok a filozófiai körök, akik a politikai élettől magukat távol tartva egyre inkább a tisztán filozófiai, illetve metafizikai problémák felé fordultak. A Wei-Jin időszakban (i.sz. 220–420) virágzó Titokzatos Tudásnak (Xuanxue) nevezett irányzat, melyet néha (hibásan) neo-taoizmusnak is neveznek, nevét a taoista klasszikusokban (elsősorban a Daodejingben) gyakran előforduló „misztikus, sötéten titokzatos, misztériumokkal való teljessége miatt nehezen átlátható” jelzőből (xuan) nyerte. Ezen irányzat képviselői elsősorban nem az önálló művek megírásában jeleskedtek, hanem a már ismert és általuk nagyra tartott taoista munkákhoz (elsősorban a Daodejinghez és a Zhuangzihez), illetve a korábban inkább konfuciánus műnek tartott Yijinghez írt kommentárokban próbálták felmutatni sajátosan újszerű gondolataikat. Ugyanebben az időszakban, előbbivel sok szempontból rokon másik irányzat, az ún. Tiszta Beszélgetések (qingtan) iskolája is működött, amely elnevezésben a tisztaság egy olyan attitűdre utal, mely elsősorban a „föld porával”, azaz a politikai és szociális dimenzióktól mentesen, tisztán esztétikai, szellemi és metafizikai kérdésekkel próbált foglalkozni. Hangsúlyozni kell, hogy itt nem pusztán az absztrakt ideákkal való foglalatoskodás került előtérbe, hanem a költészet, a bor és az érzékiség dimenziói is, mely utóbbiakat azonban gyakran egyfajta misztikus állapot előidézésére „használtak” (pl. Xi Kang, Wang Xizhi) A szociális konvenciók lenézése, a misztikus állapotok keresése, a filozófia és a költészet összekapcsolás leginkább az akkoriban egyre nagyobb népszerűségnek örvendő Zhuangzi örököseivé teszi ezen új generáció képviselőit.
Az egyik legismertebb, legendásnak számító ilyen típusú közösség a Bambuszliget Hét Bölcse (zhulin qixian) néven híresült el. A Titokzatos Tudás és a Tiszta Beszélgetés irányzatainak népszerűsége nem csak a Wei-dinasztiát illegitimnek tartó „értelmiségiek” körében volt igen nagy, hanem azok körében is, akik nem értettek egyet a Han-korban túlságosan skolasztikussá, belterjessé és kizárólag a konfuciánus klasszikusok értelmezésében jeleskedő hivatalos ideológiával, ugyanakkor szellemileg magasabb aspirációik voltak, semmint hogy a számukra túlságosan populárissá váló, az „okkultizmus” határát (pl. fekete mágia, wugu) súroló Han-kori taoista irányzatokhoz kapcsolódjanak. Az i.sz. 190-ben a mai Hubeiben található Jingzhouban összegyűlt több ezer „tudós”, akik deklarálták a konfuciánus klasszikusoktól való elfordulásukat, tehát elsősorban éppen ezen intellektuális körből került ki. A kínai filozófia későbbi alakulására gyakorolt hatásuk ugyanakkor meglepő, hiszen elsősorban nem a taoizmus, hanem a korai buddhizmus és a (számos taoista elemet magába olvasztó) neo-konfucianizmus fogalom-kezelését és gondolkodási módját készítették elő.
A Daodejinghez írt kommentárjával (Daode zhigui) a Sichuan-beli Chengdu város piacain jósként tevékenykedő Yan Zun jelent meg. Yan Zun nem talál a Daodejingben olyan részeket, melyek az „életenergia táplálására”, a halhatatlanság elérésének titkos módszereire utalnának. Ezzel szemben elsősorban a békesség, a nyugalom és az egyszerűség, az ítéletalkotástól való tartózkodás, valamint a léten és nem-léten túl található Dao elképzelésének fontosságára, illetve a Dao örök belső és a világ változó külső igazságainak kettősségére helyezi a hangsúlyt.
A Wang Fusiként is ismert Wang Bi (226–249) a Qingtan és a Xuanxue irányzat is magáénak vallotta. A kurrens politikai események iránt nem érdeklődő, a klasszikusok egyszerűségét hangsúlyozó, az ontológiai és metafizikai kérdésekkel foglalkozó Titokzatos Tudás irányzat három „titokzatos” (misztikus) könyvet tartott alapvető fontosságúnak: a Daodejinget, a Zhuangzit és az Yijinget. Wang Bi, aki igen fiatalon (huszonhárom éves korában) elhunyt, kommentárt írt a Daodejinghez (Daozang–Taoista Kánon 690, fasc. 373) és az Yijinghez (Zhouyi lüeli). Wang Bi legfontosabb újítása az eredendő nem-lét (benwu) koncepciójának részletes kidolgozása volt. Elméletében a Daodejinghez képest egyébként éppen nem misztikusan, hanem egy racionálisan kidolgozott rendszer keretében próbálta kifejteni a nemlét fogalmát. Wang Bi számára a Dao azonos az Egy-gyel, az Eredendő Nem-léttel és a Végső Kezdőponttal (Taiji). Ahogyan a csend a beszéd alapja, ugyanúgy a Nem-lét a Lét alapja. Másik alapvetően általa kifejtett gondolat a dolgok visszatérése, reintegrálása az Egybe: „Az ürességben és a nyugalomban, megfigyelhető, hogy minden létező visszatér. Minden lét az ürességgel kezdődik, minden mozgás a nyugalomból származik. Ezért, habár (jelenleg úgy látjuk, hogy) minden létező együtt mozog, végül mind visszatérnek az ürességbe és a nyugalomba” (16: 1.10a).
A Han-korban is igen nagyra tartott Daodejing mellett a Han-korban mellőzött másik fontos taoista szöveg, a Zhuangzi is kitüntetett figyelemben részesült a Xuanxue kör tagjai között. Elsőként Sima Biao adta ki i.sz. 265-ben, majd a harmadik század végén egy Meng családnevű illető, Cui Zhuan, illetve Xiang Xiu. Ezek a kiadások (és kommentárok) mind elvesztek, csak annyit tudunk róluk, hogy a jelenlegi 33 fejezetes mű két kiadása (Meng és Cui Zhuan) még egy 52 fejezetes verzióból készült, míg Cui Zhuan és Xiang Xiu egy 27 fejezetesből dolgoztak. Az i.sz. 300-ban kiadott Guo Xiang-féle verzió az egyetlen, mely fennmaradt. Sajnálatos módon a szerző mintegy az egyharmadával megkurtította a szöveget, mivel az véleménye szerint túlságosan merész metaforákat használt különös gondolatai kifejezésére. Az eltávolított rész „egy része a Tengerek és Hegyek könyvére (Shanhaijing) hasonlított, más részei az álomértelmezők által használt kézikönyvekre, ismét más fejezetei a Huainanziből származtak.” Guo Xiang 33 fejezetre metszette vissza a túlzóan burjánzó és (számára) nem egységes művet. Természetesen Guo Xiang és Zhuangzi elképzelései sok szempontból ugyanazokra az alapvető koncepciókra építenek (a világ és minden élet, így az ember is egy állandó változó áramnak részese, ami ellen semmit nem tehetnek mégis az emberek aggódnak és olyan intellektuális kategóriákat akarnak felállítani, amelyek teljesen mesterségesek; az embernek ehelyett inkább meg kellene szabadulniuk ezektől a kategóriáktól és az élettel való természetes harmónia állapotába kellene visszatérniük) A Zhuangziben metaforákban és rövid eszmefuttatásokban jelentkező filozófia Guo Xiangnál sokkal rendszerezettebb keretet kap. Elképzelése szerint a princípium (li) által strukturált univerzum spontán módon keletkezett, azaz nem valamilyen végső és külső erő hozta létre. Az egyéni szinten megjelenő princípium a sors (ming), mely meghatározza az egyén születését, lehetőségeit és életének egyéb körülményeit. A belső, alapvető természetben (xing) adott ennek a sorsnak a követése, azonban az ember belső természete eltorzulva megpróbálhatja elkerülni sorsát, amely azonban Guo Xiang szerint mindig balul üt ki.
A Xuanxue irányzat sok szempontból volt igen jelentős a kínai gondolkodás történetében, egyik legfontosabb funkcióját azonban bizonyára a kínai világnak a buddhizmussal való találkozásakor töltötte be, hiszen az ő általuk kidolgozott fogalmak játszották a közvetítő híd szerepét a taoizmus és a buddhizmus között a kezdeti időkben.
16.2. Mennyei Mesterek (Tianshi) szektája
Az i.sz. 2. századi Kínában számos olyan jelentős esemény történt, mely megváltoztatta a taoizmus történetét. Az általában egymástól függetlenül tevékenykedő, legendás és névtelen mágusokkal (fangshi) ellentétben ezek a mozgalmak határozottan szervezett formára törekedtek. A konfucianizmus államvallássá válásával a Huang-Lao mozgalmak háttérbe szorultak, így a hivatalos államvallás és az ún. népi vallásosság között nagyobb űr támadt mint valaha. Két fontos mozgalom vette kezdetét ebben az időszakban, amelyek egymástól függetlenül, de mégis párhuzamosan indultak. A Hebeiből származó Zhang Jue vezetésével alakult meg az ún. Sárga Turbánosok mozgalma, akik a hatalmas hozzájuk csapódó tömeggel i.sz. 184-ben felkelést robbantottak ki az általuk dekadensnek tartott Han-dinasztia megdöntésére. A szekta elképzelése szerint a tűz (és így a vörös szín) jegyében uralkodó Han-dinasztiát a föld (és a sárga szín) uralma váltja fel. Az általuk vár idillikus aranykort a Hatalmas Béke (Taiping) korának nevezték, a kifejezést a Zhang Jue birtokában lévő iratból, Taipingjingből kölcsönözve. A 60-as naptári ciklus első évére (jiazi) várt aranykorral összekapcsolódó vallásos-politikai megmozdulások ideológiájukban nagyban hasonlítottak az európai ún. millenáris mozgalmakra.
Ugyanebben az időszakban alakult meg Sichuanban a Mennyei Mesterek szektája, akik nagyban támaszkodva a helyi (nem kínai) lakosságra egy önálló teokratikus államot vezettek, melynek következtében a mai napig őket tartják az ún. vallásos taoizmus megalapítóinak. A szekta alapítója Zhang Ling (vagy Zhang Daoling), aki a Chengdutól nyugatra fekvő Heming hegységben alapította meg vallásos közösségét, akik körében terjesztette doktrínáit. A tagoktól hozzájárulásként rizst kért, ezért nevezik a szektát Öt Mérő Rizs szektának is. A tagok ezen kívül olyan közhasznú munkákat is végeztek, mint a hídépítés vagy az útjavítás. A közösség vezetésében Zhang Linget fia Zhang Heng, majd unokája Zhang Lu (190–220) követte, aki hamarosan kiiktatta a rivális vezetőket (pl. az időközben vezetői pozícióba került, de neve ellenére nem a családhoz tartozó Zhang Xiut). Zhang Lu i.sz. 215-ben egy több hónapig tartó ceremónia keretében átadta hatalmát Cao Caonak (155–220), akit a megistenült Laozi legitimált. Zhang Lu ezen lépését követői erősen kritizáltak, úgy tűnik jogosan, hiszen a későbbiekben Cao Cao a követőket Kína különböző részeire költöztette szét A szekta mindezek ellenére egészen a modern időkig fennmaradt, a későbbiekben Zhengyi (Ortodox egység) néven. Az imént vázolt történeti események mellett az idők során természetesen számos ún. hagiografikus elemmel bővült a Mennyei Mesterek, és elsősorban Zhang Ling története.
A Tianshi szekta alapítója, Zhang Daoling, aki magát egyébként mágusnak (fangshi) tartotta, i.sz. 142-ben kapott kinyilatkoztatást az istenséggé vált Laozitől, a Legfelsőbb Lao Úrtól (Taishang Laojun), aki kinevezi Égi Mesternek (tianshi), és átadja neki a „Szövetség hatalmán alapuló ortodox egység (Zhengyi, a szekta későbbi neve) doktrínáját”, mely szerint a démonokat szolgáló és véres áldozatokat követelő Hat Ég eltöröltetett, és helyette a Három Ég által uralt aranykor ideje jött el. Eszerint csak e szövetség isteneit kell tisztelni, a fizetségek és a véres áldozatok kora lejárt. Az új „vallás” az alapító unokája, Zhang Lu 30 évig tartó vezetése alatt önálló politikai és vallási szervezetet hozott létre, úgynevezett „taokráciát” (taoista theokráciát) alakított ki Sichuanban, melynek célja (a Taiping mozgalommal szemben) nem a Han-dinasztia megdöntése vagy felváltása volt, hanem az új és erkölcsös dinasztia fellépéséig tartó interregnum időszak megfelelő feltételeinek megteremtése. A szekta szoros kapcsolatban állt a helybeli őslakossággal (lolo, miao, man, yao nemzetiségek), akik vezető pozícióba kerülhettek, hasonlatosan a nőkhöz, akik (például a tianshi feleségeként) igen fontos szerepet játszhattak a mozgalomban.
A szezonális változásokkal analógiában álló 24 (melyet nehezen bár, de megfeleltettek a 28 holdházból álló rendszernek) „egyházközség”-re (zhi) osztott régió központi épülete a „megtisztulás szobája” (jingshi) volt. Ezekbe a házakba, melyeket a Han-dinasztia alatt még büntetésre használtak, vonultak vissza a magukat lelkileg megtisztítani szándékozók. A szekta minden tagja valamelyik községhez tartozott születési jegyétől függően. Minden község élén 24 hivatalnok állt, akinek mindegyike alatt 240 szellem-hadsereg állt. Egy-egy ilyen hadsereget 2400 generális, 2400 tiszt és 240 000 katona állt. Az egyrészt a Han-kori kozmológiai sémákat, másrészt a rövidéletű Wang Mang által alapított Xin-dinasztia (i.sz. 9–25) struktúráját alapul vevő rendszer végső soron a Zhouliban leírt utópikus szervezet megvalósítására törekedett.
A szektába belépők először démon-harcosok (guizu), majd ha sikeresen befejezték vallásos neveltetésüket, akkor a 24 (ital)áldozópap (jijiu) egyikévé léphettek elő. Az új tagokat egyfajta katekizmusra oktatták, mely nagyban hasonlított a Daodejing ún. Xiang'er kommentárjához, és amelyet Zhang Lunak tulajdonítottak. Ez a munka az igaz út terjesztését, és a hamis tanok betiltását propagálta. Az áldozópapoknak vallásos és adminisztratív kötelességeik is voltak. Ők vették át az adókat (rizs, papír, ecset, matracok, stb.) és ők állították fel azokat az út melletti kis vendégházakat, ahol a fáradt utazók enyhíthették étküket és szomjukat.
A korai taoizmus ezen ága az emberre leselkedő különböző veszélyek fő forrását a démonok működésében látta, ennek elhárítására gyűjtötték össze azokat a módszereket, melyek segítségével a rosszindulatú démoni erők megfékezhetők. A Nüqing guilü szövege szerint a leghatékonyabb módszer a démon néven nevezése, a második hasonlóan potens eljárás a védő talizmánok viselése, végül a harmadik a meditáció közben, vizualizáció során fel- illetve megidézett istenségek védelme. Ezek közül mindegyik technikának megtalálható az analógiája a korabeli sámánizmusban. A Zhengyi zhougui jing című munka a fentieken kívül még megemlíti az isteneknek benyújtott írásos kérvényt és a démonűző iratok recitálását is.
A szekta tanítása szerint a betegségeket is természetesen démoni erők okozzák, ezért a betegek, miután papírra vetve megvallották bűneiket, ezt beledobták a folyóba, és ünnepélyes szerződést kötöttek, hogy többé nem követnek el bűnöket. A szerződés három kézzel írott példányát a Három Hivatalhoz (sanguan) úgy közvetítették, hogy az egyiket egy hegytetőn helyezték el vagy elégették, egy másikat a földbe temették, a harmadikat pedig vízbe dobták. Más alkalommal az elégetett talizmánok hamuját vízzel keverve megetették a démon áldozatával. A talizmánok (fu) széles körű használata egyébként a Tianshi szekta egyik jellegzetessége volt. A talizmánokról született egy olyan hipotézis is, hogy ez kapcsolatban lehet a sámánok titkos nyelvével. Ugyanakkor a szekta sámánizmushoz való viszonyát jól illusztrálja az a tény, hogy tagjainak tilos volt sámánokhoz vagy orvosokhoz fordulni. Ennek oka abban keresendő, hogy a Tianshi szekta, bár egyik forrásaként feltétlenül a sámánizmust kell számon tartanunk, éppen az ilyen típusú hagyományok megújítására vállalkozott, így magát feltétlenül el kellett tőlük határolnia.
A szekta által tisztelt istenek (részben népi vallásos eredetűek, mint a föld vagy a tűzhely) ügyeltek és feljegyezték az olyan helytelen viselkedést mint a részegség, a lopás vagy a kéjelgés. Ezeket a bűnöket (gyakran nyilvános) gyónással, vagy a közmunkák vállalásával lehetett helyrehozni. Az igaz hívők szent szövegeket recitáltak (leggyakrabban a Daodejinget), gyakorolták az embrió-légzést, és távol tartották magukat mindenféle gabonanemű étektől. Bizonyos napokon, például a napéj egyenlőségekkor, közös ceremóniákat tartottak a szabadban. Ilyen alkalmakkor a mesterek kifejtették tanításaikat, előírásaikat és tiltásaikat. Ezek a gyűlések (hui) vagy böjtök (zhai) a későbbiekben a taoista liturgia (zhai vagy jiao) prototípusaként szolgáltak. A 6. századig a szertartásos összejövetelek szerves részét alkották bizonyos agapé-szerű lakomák, melyet leggyakrabban a közösséghez tartozó személy születésekor, halálakor, vagy általánosan bajelhárító célzattal rendeztek. A 6. század után a közösségi étkezések szerepét az isteneknek bemutatott felajánlások, illetve áldozati ajándékok vették át. Szintén a rituális praxis részét képezték bizonyos szexuális ceremóniák, melyek azonban nem féktelen orgiák voltak (mint azt egyes buddhista megfigyelők láttatták), hanem rendkívül szigorú koreográfiával rendelkező rítusok. A böjt és a megfelelő imák után, légzőgyakorlatok következtek, majd vizuális meditációk, és az istenségek megidézését célzó formulák. Az övek, a ruha és a haj meglazítása az adeptus kötelékeinek meglazítását szimbolizálta és előjáték volt egy szigorúan megkoreografált tánchoz, mely a mágikus négyzet Kilenc Palotáját jelenítette meg. A szimbolikus tánc során a Yinnek és Yangnak, illetve Földnek és Égnek nevezett pár közel került egymáshoz, ekképpen egyesülésük kozmikus dimenziót kapott. Ez a hierogámia egy halhatatlan test megteremtésének is kezdete volt egyben.
A szekta egy másik fontos rituális helyszíne a már említett „megtisztulási szoba” (jingshi), melyekhez hasonlókat eredetileg a konfuciánusok építettek szigorú szabályok szerint, hogy a klasszikusok olvasásának helyszíneként funkcionáljanak. Egyebek között, az ide való belépés rítusa szolgált mintaként a későbbi taoista liturgia számára. Az áldozat célja, hogy felvegyék a kapcsolatot a túlvilággal, és a legfelsőbb Jáde Császárhoz eljuttassák a megfelelő imát bizonyos isteni hírnökökön keresztül, melynek következtében egyes kozmikus erők érkeznek az illető személyhez, aki azután ezeket visszaküldi az Égbe. Az ima során a test megtisztul, a gonosz erők eltávoznak, a betegségek meggyógyulnak. A rítus végén eloltják a füstölőket és megköszönik a közvetítő erőknek a segítséget.
A Mennyei Mesterek szektája habár sokat merített a népi vallásosságból, mégis élesen megpróbált elhatárolódni tőle, így a médiumisztikus képességekkel megáldott sámánokat és jósokat erőteljesen üldözte. Mennyei Mesterek egyfajta exorcizmust (démonűzést) szerveztek az általuk sötétnek és démonikusnak tartott népi istenségek ellen. Ehhez a harchoz minden eszközt igénybe vettek: talizmánokat, szent iratokat, átkokat, a Qi erejét és isteni segítséget is, hogy ezáltal eltűntessék vagy lefokozzák a korábbi istenségeket (mint pl. az ősök szellemei, a föld vagy a tűzhely istene). A Mennyei Mesterek, mivel kiírtan nem tudták a régi elképzeléseket, nagy rész beemelték őket saját isteni hierarchiájukba. Ezt a rendkívül komplex és kiterjedt panteont elsősorban azokból a szövegekből ismerjük, amelyek részletesen felsorolják a különböző istenek és démonok nevét és megjelenését.
A Mennyei Mesterek történetében jelentős fordulat történt Kou Qianzhi megjelenésével, aki az Északi Wei-dinasztia idején (424–448) udvari, elit vallássá tette az eredetileg vidéki, népi vallásos irányzatot. Ennek oka részben abban keresendő, hogy a Wei-házat eredetileg a Tuoba barbár törzs alapította, melynek vallását a sámánizmus és az animizmus határozta meg, így nyilvánvalóan készek voltak minden olyan vallási áramlat befogadására, mely az ő korábbi vallásuk mágikus világképére emlékeztetett. Kou Qianzhi számára a megistenült Laozi két szöveget nyilatkoztatott ki 415 és 423 között. Ezeken kívül, Kou Qianzhi gondolkodását számos irányzat alakította, mint pl. a konfucianizmus, a buddhizmus, az ún. Misztérium iskola (Xuanxue) vagy a Nevek iskolája (Mingjiao). Kou Qianzhi célja az volt, hogy megtisztítsa a szektát a Három Zhang téves doktrínáitól, így eltörölje a szexuális praxisokat, a közös lakomákat, az adózást és a vallási címek öröklődését. Ezen kívül erőteljesen elítélte a messianisztikus elképzeléseket, és szigorúan előírta a szent szövegek (elsősorban a Daodejing) másolását és recitálását, és szabályozta a megfelelő viselkedés, az invokációk és a rítusok rendjét.
Az ezt követő évszázadokban a Mennyei Mesterek szekta aláhanyatlott, és a taoista iskolák hierarchiájának legalsó szintjére került. A Tang-korban a Longhu-hegy környékén újra megerősödött a mozgalom, a Song- és a Ming-kori császárok pedig már kifejezetten támogatták az ekkor már Zhengyinek nevezett taoista irányzatot, aminek következtében az összes taoista mozgalom vezetőivé váltak. Jelenleg az összes fennmaradt vallásos taoista szekta közül a Zhengyi a legerősebb és a legbefolyásosabb.
A korai taoizmus képe a buddhizmusról
A buddhizmust ritkán említik a korai taoista szövegekben, ahol igen (a Tianshi és a Lingbao hagyományhoz tartozó öt szöveg tíz passzusáról van szó), ott sem pozitív, sem negatív attitűdöt nem árul el a szöveg. Ez azért is furcsa, mivel a taoista szövegekben számos buddhista terminus és koncepció szerepel. Meglepő módon azonban explicit módon sehol sem ítélik el és nem nézik le, mint heterodox vagy a taoizmust veszélyeztető rendszert. Az 5. századi heves buddhista-taoista polémiák semmilyen nyomot nem hagytak a taoista irodalomban. A legfeltűnőbb, visszatérő téma az, hogy a buddhizmus a taoizmussal komplementer viszonyban áll.
A legtöbb információt a huahu (a barbárok megtérítése) elmélettel kapcsolatos szövegekből nyerhetjük. Itt is dominál a komplementaritás, hiszen Laozi mindkét vallás megteremtője. De mivel a buddhizmus a Yin (alávetettség, halál) erőkkel áll kapcsolatban, így a barbárok természetéhez és szokásaihoz lett „igazítva”. Ezen kívül nyugat a fém eleméhez kapcsolódott a kínaiak szemében, ezért az ott élő népek durvák és nélkülözik a megfelelő rítusokat. A Tianshi iratokhoz tartozó „A Három Ég Belső Magyarázatának Könyve” (Santian neijie jing) a buddhizmus eredetével kapcsolatban három különböző hagyományt említ. Az első Fuxi és Nüwa idejében, a második Laozi következő inkarnációjában a Zhou-dinasztia alatt, Kasmírban, a harmadik pedig Laozi tanítványának, Yin Xinek alászállásakor Indiában játszódik.
1. „Fuxi idejében Laozi létrehozta a Három Utat, hogy az isteneket és az embereket tanítsa. Kínában, ahol a Yang erők tiszták és megfelelők voltak, bevezette a Nem-cselekvés Nagy Útját. A külső barbárok 81 területén, ahol a Yin erő volt erős és uralkodó, bevezette Buddha Útját, amely rendkívül szigorú szabályokon alapszik, azért, hogy ezekkel elnyomja a Yin erőket. Chu-ban és Yueben a Yin és a Yang erők egyformák voltak, így ott a Tisztaság és Mértékletesség Nagy Útját vezette be. Azokban az időkben ezt a három utat követték.”
2. „Laozi, második születése után, megundorodva a Zhou-dinasztia hanyatlásától, nyugatra ment, Yin Xi kíséretében. Látván, hogy a nyugati barbárok makacsak és nehezen térnek meg, még nyugatabbra ment, amíg el nem ért Kasmírba. Csodálatos módon egy nagy emberré, Mijiavá változott át, és megtérítette a barbárok királyát. Számára készítette el a 46 000 szóból álló buddhista iratokat, és a király egész országával együtttisztelte és szolgálta őt. Ez a birodalom 40 000 lire fekszik Kínától.”
3. „Amikor már egész Kasmír a Nagy Törvényt követte, Laozi még nyugatabbra ment, amíg el nem ért Indiába, amely Kasmírtól 40 000 lire fekszik. India királyának volt egy Qingmiao (Miao = Májá) nevű ágyasa. Amikor az ágyas napközben elszenderedett, Laozi megparancsolta Yin Xinek, hogy lovagoljon fehér elefánton, majd változzon át sárgarigóvá, repüljön be Qingmiao szájába. Következő év 4. hó 8. napján Yin Xi az ágyas jobb oldalán keresztül megszületett. Amikor a földre esett, felállt, hetet lépett, felemelte jobb kezét és az égre mutatott: „Az égben fenn és a földön alant, csak én vagyok tiszteletreméltó. Mind a három világban csak szenvedés van, mi élvezhető lenne bennük?” Miután megszületett, szorgalmasan gyakorolt, ráeszmélt, hogy mindenütt csak szenvedés található, és Buddhává lett, és így Buddha útja megint [ti. Fuxi idejéhez képest másodszorra] virágozni kezdett.”
A két vallás viszonyáról a következőt módja ugyanez a szöveg:
„A Három Út egy tőből kinövő három ág. Mind a Legmagasabb Lao Úr doktrínái, és habár a tanítások nem egyformák, közös céljuk az igaz Útban gyökerezik. Laozi az élet átalakulásait hangsúlyozza, Sákjamuni pedig a halál változásait. Laozi a Kék Palota Életének feljegyzéseire teszi a hangsúlyt, Sákjamuni pedig a Fekete Lajstrom Halálának Feljegyzéseire. Laozi a bal (Yang) utját, Sákjamuni pedig a jobb (Yin) útját követi. A Bal Átalakulásai a Baloldali palota élet erőit követi, így a test felemelkedik, és repülő halhatatlan lesz belőle. A Jobb Átalakulásai a halál erőket követi, így az ember megsemmisül, hogy újjászülessen.”
Wang Fu: Huahujing (A barbárok megtérítése)
A mű a 4. század óta vita tárgya. Sima Qian (Shiji 63.fej.): „Eltávozott, és senki nem tudja, hogyan végezte.” Egészen korai elképzelés volt, hogy Laozi nyugatra ment és ott szentté vált. Elterjedt volt az a gyakorlat, hogy Laozit minden bölcsek fejévé tették, és Konfuciusz mesterének tekintették. Az a legenda, hogy Laozi nyugaton Buddhának prédikált és maga is Buddhává vált, még a Han-korból származik (Hou Hanshu 60. fej.). Ezeket a forrásokat terjesztette ki a Huahujing (i.sz. 300), amely sokkal agresszívebben hangoztatta Buddha tanításainak taoista (Laozi) gyökereit, a buddhizmus másodlagosságát és a kínai kultúra fensőbbrendűségét. (Ez egyébként pontosan egybeesett a xiongnuk, hunok trónkövetelő politikájával, amely az első alkalom volt a kínai történelemben, hogy egy nem kínai uralkodói család akarja megszerezni Kína fölött az uralkodói pozíciót, így a hunok, és egyben általában a külföldi barbárok, már nem egy érdekes, egzotikus nép volt, hanem egy Kínát fenyegető hatalom.) Wang Fu művének megjelenése után egy buddhista szerzetes, Fa Zu rögtön fellépett ellene.
A „Laozi 81 átváltozásának képei” c. mű Ling Huzhang és Shi Zhijing alkotása. A Bianwei lu szerint „A 81 átváltozásból 50-et Buddhától loptak, húsz pedig csak szóbeszéd. Mindössze egyetlen egy igaz, az, amikor Laozi Yin Xinek átadja a Daodejinget.” A taoizmus és a buddhizmus összehasonlításáról pedig így ír: „Konfuciusz és Laozi tanításaikban az Ég törvényét követték, nem mertek az Éggel szembeszállni. Ami Buddha tanításait illeti, azokat maga az Ég követi, és nem mer Buddhával ellenkezni.”
A buddhisták megalkottak egy ellen-huahu elméletet. Ez legelőször a „Dharma gyakorlása tisztaságban és világosságban” szútrában jelent meg. Ez a mű a második részében írja le, hogy Laozi egy bódhiszattva, aki Buddha követőjeként és követeként jött Kínába, Konfuciusszal és Yan Huival együtt. A három bölcs Buddha küldöttei: Kásjapa (Laozi), Mánava (Konfuciusz), Guangjing bódhiszattva (Hui Yan). Miután Laozi misszióját teljesítette, Buddha utasításai szerint visszatért nyugatra.
A Dao kinevetése (Xiaodaolun)
A mű egy taoista ellenes polemikus irat, amelyet Zhen Luan mutatott be az Északi Zhou dinasztia Wu Császárának i.sz. 570-ben. 36 része a taoista kánon szerkezetét hívatott kigúnyolni, a szöveg a taoista mitológia, doktrína, rítus és vallásos gyakorlat megtámadását célozza. A cím a Daodejing 41. fejezetéből származik: „Ha magasrendű ember hall az útról, megragadja és megőrzi; ha közepes képességű ember hall a Dao-ról, megtartja, majd elveszíti; ha alacsonyrendű ember hall a Dao-ról, nem győz nevetni; ha nem nevetne rajta, meg sem érdemelné, hogy Daonak nevezzék.” Sokat idéz taoista szövegekből, majd kimutatja logikátlanságukat és inkonzisztenciájukat egyéb taoista, konfuciánus vagy történeti művel szembesítve őket. Szemben az általános gyakorlattal, hogy a polemizálók közismert szövegekből idéznek, Zhen Luan gyakran hivatkozik speciális ezoterikus forrásokra, összesen 42 szövegre (16 Lingbao, 8 huahu, 6 Tianshi, 2 Baopuzi, 1 Sanhuang).
Wu császár eredeti elképzelései szerint az udvari viták segítségével vagy létre lehet hozni egy több vallás tanításaiból álló egyesítő doktrínát, vagy a viták közben kiderül valamelyik már meglévő vallás fensőbbrendűsége. Számára a kiválasztandó vallásnak feltétlenül kompatibilisnek kellett lennie a konfuciánus kerettel. A Xiaodaolun valójában nem a taoizmus támadása vagy a buddhizmus védelme, hanem a császár azon elképzelésének lerombolására született mű, hogy lehetséges csak kínai elemekből egy egységes ortodox rendszert kialakítani, leginkább tehát a taoizmus univerzalitás-igényét támadja.
Zhen Luan eredetileg matematikus, asztronómus és naptár tudományának jó ismerője volt. Alapvetően konfuciánusnak és az állam szolgájának tekintette magát, nem volt elvakult buddhista, de jobban vonzódott hozzá, mint a taoizmushoz. Körülbelül húsz éves korában részt vett egy „qi harmonizálása” rítuson, de ezt kifejezetten szégyentelennek és erkölcstelennek tartotta. Zhen Luan, természettudományos múltjának megfelelően mutatott rá a taoizmusban mutatkozó hibákra és inkonzisztenciákra.
A középkori viták
A hozzávetőleg az i.sz. 4–7. század között lezajló vita a buddhizmus kínai adaptálódásának folyamatát rögzíti. Kínai részről a leginkább kifogásolt pontok a következők voltak:
1. konfuciánus rendszer (fej leborotválása, család elhagyása, cölibátus, a világi hatalom el nem ismerése, karma, reinkarnáció)
2. kínai etnikai identitás és kulturális fensőbbség (a buddhizmus a barbároktól, barbár nyelven)
3. taoizmus (más közösségi és vallásos szisztéma, különböző a kultikus gyakorlat)
A VITÁK TÍPUSAI ÉS FÁZISAI
1. Az eredetileg ártatlan „barbárok megtérítése” (huahu) teória i.sz. 300-ban egyre agresszívebb lett, megszületett a Huahujing. A buddhista ellenállás egyikformája az ellen-huahu elmélet lett (amely szerint Kásjapa egyenlő Laozivel). A vita változó intenzitással és publicitással egészen a Yuan-kor végéig tartott, amikor is végleg betiltották és a szövegeket elégették.
2. Az 5–6. században, Dél-Kínában lezajló viták a kínai arisztokrácia tagjai közötti formális levél és traktátus váltásban zajlott le. Itt leggyakrabban a buddhizmus barbár volta, az uralkodónak való meghajlás és a lélek halhatatlansága volt a vita tárgya. Ugyanakkor a szangha beillesztése a kínai társadalomba is rendkívüli módon nehéz feladatnak bizonyult, gyakran a buddhisták maguk se tudták megfelelően meghatározni a szangha viszonyát az államhoz. A három vallás egymással való összebékítése (amely majd a Song-korban kerül előtérbe) is itt kezdődik el. Sun Chuo (310–390) a konfuciánus szociális felelősséget, a taoista kontempláció céljait és a buddhizmus megvilágosodás elképzelését egyesítette egy rendszerben. A későbbiekben azonban inkább a különbségek kerültek felszínre, és a viták a filozófiai elméletektől és az elrejtve meglévő egységtől egyre inkább eltávolodva, a vallásos gyakorlat különbségeit kezdték hangsúlyozni.
3. Az Észak-Kínában lezajló viták gyakran voltak hatalmi harcok doktrinális disputákba rejtve. Az északon ekkoriban uralkodó xianbi-hun népet, a tobákat kellett mindkét félnek meggyőzni saját tanításainak a kormányzásban való felhasználhatóságáról, mivel a tobáknak szükségük volt egy olyan működő, integratív szemléletre, amelynek segítségével képesek biztos elméleti és gyakorlati (adminisztratív) alapot biztosítani államuknak. A tobák sámánisztikus múltjuk miatt egyrészt fogékonyak voltak a taoizmus iránt, ugyanakkor a buddhizmus felé is hajlottak, hisz ez lett Közép-Ázsia domináns vallása. A vitákban felhozott érvek közül számosat csak akkor érthetünk, ha figyelembe vesszük, hogy a taoista, illetve buddhista egyház vezetői távolságot akartak tartani a számos zavart okozó messianisztikus, népi buddhizmustól és taoizmustól. „A Dao kinevetése” c. mű is ebben a kontextusban születik meg.
4. A Tang-dinasztia (családneve, Li, megegyezvén Laozi családnevével) a taoizmust preferálta. A taoista Fu Yi és Li Zhongqing a buddhizmus teljes eltörlését szorgalmazták. Shi Falin és egyéb buddhisták természetesen visszavágtak, a taoizmus elméletét és gyakorlatát egyaránt támadó vitairatokban. Wu császárnő (aki a buddhizmus elkötelezett híve volt) trónra lépésekor azonban abbamaradtak. Az ellentétek újra előtérbe kerültek Xuanzong idején, aki megteremtette a taoista ortodoxia császári változatát. A Tang-dinasztia után már csak egyszer lángol fel újra a vita a Yuan-kor idején, amely aztán a taoizmus általános betiltásával és üldözésével végződik.
Gu Huan: A barbárok és a kínaiak (467)
A traktátus alapvető tézise a taoizmus és a buddhizmus egysége, hiszen bölcsességük ugyanabból a forrásból (Laozi) származik. Mindkét tanítás ugyanazt a célt kívánja elérni (nirvána, illetve halhatatlanság) az igaz szellemiség és a tökéletes egységen keresztül. A tanítások nyomai azonban különbözőek:
Taoizmus Buddhizmus
Kína Közép-Ázsia
civilizált barbár
kínai nyelvű érthetetlen barbár nyelvű
udvari ruhák borotvált fej, tág ruhák
köszöntés letérdeléssel köszöntés földön csúszással
temetés sírban temetés tűzzel vagy vízben
házasság fenntartása családról való lemondás
ősöknek bemutatott rítus nincs ilyen rítus
gyermeki tisztelet nincs gyermeki tisztelet
rítusok fontosak nincsenek rítusok
nem akar több halált nem akar több életet
egyszerű és egyenes bonyolult és érthetetlen
konkrét és gyakorlatias homályos és furcsa
igaz és egyszerű szavak túl bonyolult nyelv
kevés, ezoterikus írás számos, exoterikus írás
nehéz megközelíteni könnyű megközelíteni
a jót fejleszti a rosszat akarja kiküszöbölni
spontaneitás félelemnélküli bátorság
a finomat és a rejtettet vizsgálja a nagyot és a láthatót vizsgálja
felsőbbrendű alsóbbrendű
Fu Yi: A buddhista intézmények és kolostorok számának csökkentése,
az állam és a nép érdekében (621–623)
Fu Yi keményen kritizálja a buddhisták Kínában betöltött társadalmi szerepét.
1. 200 000 szerzetes és apáca túl sok, a nőknek szőni, a férfiaknak a hadseregben kellene szolgálniuk.
2. 84 000 kolostor, templom és sztúpa túl sok.
3. A buddhista intézményeket és épületeket meg kell szüntetni, mert ezek bűnözők számára lehetőséget nyújtanak a törvény elől való elmenekülésre.
4. A buddhisták visszautasítják, hogy a selyemhernyót megöljék, de ugyanakkor selyemöltözéket hordanak. Meditációban ülnek, nem csinálnak semmit, ugyanakkor elvárják, hogy az ország öltöztesse és táplálja őket. Ha mindenki ezt csinálná, honnan l enne étel és ruha.
5. Ha a szerzeteseket és az apácákat reintegrálnánk a társadalomba, akkor ez jótékonyan hatna az államra.
6. Buddhizmus nélkül a kormányok tökéletes rendben és hosszú ideig uralkodnának.
7. Vissza kell térni Konfuciusz és Zhou Herceg elveihez, az idegen vallást pedig vissza kell küldeni a nyugati vidékekre.
8. A buddhista tanítás hamis és furcsa.
Li Zhongqing: A tíz különbség és a kilenc hiba (626)
A Buddhizmus és a taoizmus közötti 10 különbség:
1. Bölcseik a jobb, illetve a bal oldalon születtek.
2. Mást tanítanak a halállal és az élettel kapcsolatban.
3. Helyzetük magas és mély, kelet és nyugat.
4. A kínaiak térítették meg a barbárokat.
5. A taoisták a hosszú életet, a buddhisták a korai halál preferálják.
6. Különböznek első, illetve másod szülöttségük szempontjából.
7. Az isteni halhatatlanok visszatérnek az ürességbe.
8. Az isteni jelek az mutatják az igaz bölcseket.
9. A kínaiak többet érnek, mint a barbárok.
10. Ami a tiltásokat illeti, egyesek engedelmeskednek, mások megsértik.
A Buddhisták 9 hibája
1. A Zhou-korban semmit sem tudtak Buddháról.
2. A buddhisták szobrokat és pagodákat állítanak.
3. A buddhistáknak furcsa szokásaik és ruházatuk van.
4. Elutasítják a mezőgazdaságot és a katonai szolgálatot.
5. Azt állítják, hogy a tanításuk az állam alapjául szolgálhat.
6. Nem törődnek az alattvalói hűséggel és a gyermeki tisztelettel.
7. A Három Drágakőnek nincs igazi fordítása.
8. Különböző területre ugyanazt rendszert alkalmazzák.
9. Tagadják, hogy Laozi Buddhává vált.
18.1. A Legfelsőbb Tisztaság (Shangqing) szekta
Története. A Nyugati Jin bukása után (i.sz. 317) a délre kerülő arisztokrata családok (Ge, Xu, Tao, Wang) között a Shangqing szekta kialakulásánál a legfontosabb szerepet a Xu család játszotta: Xu Mai (sz. 301, aki 348-től remete), testvére Xu Mi (303–373) és ez utóbbi fia, Xu Hui (341–370). Xu Mi felesége Tao Kedou (h. 362) 363-tól kezdve jelent meg a család szolgálatában álló médiumnak, Yang Xinek (330–386). Ezen látogatások során számot adott a mennyei állapotokról, és a Ge, Tao, Xu és Wang család elhunyt tagjainak hogylétéről. Ezen kívül, a Legfelsőbb Tisztaság (Shangqing) egéből alászálló istenségek serege (Dinglu jun, Baoming jun, Sanmao jun, amely utóbbiról nevezték át a Jurong shant Maoshanra) is meglátogatta, így i.sz. 364–370 között a revelációk során egy új, szent könyveket tartalmazó irodalom kibontakozása kezdődött meg. A szövegek, melyeket kifejezetten a Xu családnak nyilatkoztattak ki, nagy népszerűségnek örvendtek a déli arisztokrácia körében és erősen befolyásolták a később kialakuló Lingbao iskolát. Xu Mi unokája, Xu Huangmin (361–429) Zhejiangba költözött, és a szövegeket két családra (Ma és Du) hagyta, minek következtében i.sz. 400-tól kezdve a kinyilatkoztatott szövegek kezdtek szétszóródni, elveszni, ugyanakkor ebben az időszakban erősödik meg a Shangqing hagyományból születő Szellemi Kincs (Lingbao) szekta. Az első erőfeszítések az összegyűjtésükre Lu Xiujinghez (406–477), az iskola 7. pátriárkájához, illetve Gu Huanhoz (420–483) köthetők.
Az 5. sz. vége felé jelenik meg Tao Hongjing (i.sz. 456–536), aki mind a Xu, mind a Ge családnak is rokona, a buddhizmus irányába elkötelezett Liangbeli Wu császár jó barátja, és aki megpróbálja összegyűjteni a szétszóródott kéziratokat. Tao Hongjing a Maoshan (vagyis a Shangqing – Legfelsőbb Tisztaság) szekta 9. pátriárkája. 492-ben visszavonult a Maoshan hegyre (ahol 364–370 között történt a meditációra és vizualizációs technikákra épülő Shangqing korpusz kinyilatkoztatása), hogy alkímiával foglalkozzék, másrészt, hogy „tudományosan” rendszerezze a Shangqing szekta összegyűjtött szövegeit. Wu császár bőkezűen támogatta Tao alkimista tevékenységét és a Maoshanon élő közösséget. Tao első munkája a Shangqing iratokban található technikákat és gyakorlatokat áttekintő írás, a „Titkos Instrukciók a Tökéletességhez való Felemelkedéshez” (Dengzhen Yinjue), melyet a már magasan kvalifikált adeptusoknak szánt. Ezek után, 499-ben írta meg a Shangqing iratokat tudományos precizitással elemző művét, a 20 fejezetből álló „A Tökéletes Kinyilatkoztatásai” (Zhengao) című művet. A Tang-kori életrajza szerint, Tao 504-ben kezdett komolyabban alkímiával foglalkozni, miután ő is és Wu császár is elixírrel kapcsolatos álmot látott. Mint ahogy az a Shangqing szektára általában érvényes, Tao alkímiai tevékenységét is inkább a belső módszerek dominanciája jellemezte, az experimentális és liturgikus metódusokkal szemben. Ez egyébként az első közismert példája az alkímia és egy „vallásos taoista” szekta szoros kapcsolatára. A Yang Xinek, a Legfelsőbb Tisztaság (Shangqing) Egéből alászálló halhatatlanok által kinyilatkoztatott, Xu Mi és Xu Hui által lejegyzett szövegek kalligráfiája olyannyira egyedi volt, hogy a kora elismert költőjeként és kalligráfusaként számon tartott Tao Hongjing éppen ezen jellegzetességek alapján tudta megkülönböztetni az ekkor már szép számban található hamisítványoktól. Tao Hongjing hatására a Maoshan a taoista központ lett, visszavonulások és zarándoklatok is kötődnek hozzá.
A 6–10. század között ez a taoista iskola volt a legfontosabb és legnagyobb hatalommal bíró irányzat a taoizmuson belül. A 10. pátriárka, Wang Yuanzhi (m. 635) elnyerte az első Tang uralkodó szimpátiáját, és beavatta a császárt bizonyos szent szövegekbe. A császár engedélyezte, hogy újabb kolostort építsenek a Maoshanon, Taipingguan néven. Utóda, a 11. pátriárka, Pan Shizheng (mh. 694) Gaozang császárral folytatott beszélgetései a Shangqing szövegekről töredékesen máig fennmaradtak. Ezen kívül alapított egy kolostort a Song-hegyen, Luoyang mellett. A 12. pátriárka, Sima Chengzhen (647–735), egyébként a Jin-uralkodóház leszármazottja, korának legnagyobb mestere, visszament délre, és a Tiantai-hegynél alapított kolostort, és mind Xuanzong császárt, mind Li Taibot, a költőt bevezette a taoista szövegek rejtélyeibe. Elérte, hogy a császár 721-ben engedélyt adjon, hogy a Shangqing istenségek felügyeljék az összes helyi és hegyi istenséget. Utóda, Li Hanguang (683–769) visszatért a Maoshanra és a Shangqing szövegek kiadására fordította minden energiáját, amelyet 748-ban bemutattak a császárnak, és így ez lett az első taoista kánon alapja.
A 13–14. századra a Mennyei Mesterek iskola egyre inkább kiszorította a Shangqing irányzatot, bár a Tianshi követők is a Shangqing kinyilatkoztatásokat helyezték a legmagasabbra a rituális hierarchiában. A Shangqing iskola egyre inkább intézményesült, ritualizálódott és moralizáló jelleget öltött. Folyamatosan új szövegeket iktattak a már meglévő kánonba, és sok mindent átvettek a Tianshi, a Lingbao és a buddhizmus tanításaiból. A 45. pátriárka, Liu Dabin (1317–1328) írta az előszavát a Maoshan zhi (A Maoshan krónikája) című műhöz, mely 33 fejezetben foglalja össze a szekta történetét.
Eredete. Shangqing (vagy Maoshan) szekta három hagyományréteg szintézise:
A. Az északról származó, délre kerülő Mennyei Mesterek (Tianshi) hagyománya
B. A Han-kori mágusok (fangshi) halhatatlanság-kereső metódusai, a testben található istenek koncepciója (Huangting jing).
C. A déli, sámánisztikus elemeket megörző tradíciók, illetve az élet meghosszabításával foglalkozó, legfőképp Ge Hong (Baopuzi) által képviselt alkímiai technikák.
Szent szövegek. Az eredetileg kinyilatkoztatott, szóbeli hagyományt egy leírt szövegkorpuszba rendezték. Minden lényeges tanítás kinyilatkoztatott szövegeken, és nem a korábbi mester-tanítvány átadáson alapszik. Az irodalmilag is nagyra értékelt iratok (jing) eredendően szakrálisak és kozmosz-előttiek, vagyis az ürességből származnak, és számos világkorszakkal a kinyilatkoztatásuk előtt íródtak, bizonyos istenségek által. Ezek a szövegek biztosítják a kapcsolatot az istenségek és az emberiség között, ők jelentik azt a kincset (bao, rui), illetve kedvező jelet, melyek az istenségek törődéséről és védelméről tesznek tanúbizonyságot. Fontos szerepet játszanak a talizmánok, melyek az istenek neveinek igaz formái. Ezek helyettesítik a papságot mint közvetítőt.
A legfontosabb iratok közül kiemelendő a Dadong zhenjing (A Hatalmas Mélység Tökéletes Könyve), melyen belül a központi rész égi istenségekről szól, melyeket a test belső isteneinek vizualizáción keresztüli megtapasztalásával köt össze. A Lingshu ziwen (Szellemek Feljegyezte Bíbor Írás) a vizualizáció, inkantáció és a talizmánokkal való operációk, illetve a hun és po lélek fölötti irányítás elnyerésére vonatkozó instrukciók leírását tartalmazza, melynek révén a taoista gyakorló testileg és lelkileg finomíthatja, az a szellemítheti át magát. Ugyanehhez a szöveghagyományhoz tartozik egy világvége leírás, és annak kifejtése, hogy Li Hong az általa kiválasztottakat hogyan menti majd meg. A Basu jing című szöveg a részletesen tárgyalja, hogyan kell a bolygók szellemeit megidézni azokon a napokon, amikor szellemek az égbe szállnak, hogy az emberek jó és rossz tetteit jelentsék. A szöveg démonűző formulákat, illetve a nap és a hold esszenciáinak elnyelésének technikáit is tartalmazza. A Tao Hongjing által öszeállított Zhen'gao (A Tökéletes Kinyilatkoztatásai) hét nagyobb részből áll: az első öt rész a kinyilatkoztatott szövegekkel foglalkozik, elmeséli Yang Xi vízióit, bemutatja a megkapott szövegeket, a felidézi a Maoshan történetét, és részletesen ír az alvilágról. A hatodik rész Yang és a Xuk személyes írásait, levelezéseit és álomértelmezéseit tartalmazza. A hetedik részben pedig Tao Hongjing maga mutatja be kutatási módszereit, a szövegek általa rekonstruált történetét és a Xu család genealógiáját.
A test istenei. A hagyományos kínai elképzeléssel szemben (mely szerint az embernek egy hun és egy po lelke van), a Shangqing iskola azt tanítja, hogy testünkben rengeteg istenség lakozik. Elfogadják a Három Cinóbermező (san dantian), melyek az életet megőrző istenségek lakhelyei, illetve a testben tartózkodó Három Halálhozó démon elképzelését. A Shangqing elképzelések szerint a fejben 9 palota van, melyekben azonban nem az egyén istenei, hanem, meditálás közben legalábbis, a legfelső istenek vannak jelen.
Megváltás és halhatatlanság. Az egyén célja, hogy rádöbbenjen kozmikus mivoltára és az univerzummal eggyé váljon. A halhatatlanság tehát a számtalan szellemi entitás egyesítését jelenti, melynek során egy olyan dicsőséges test jön létre, melyet az istenségek hatalma tesz fénylővé. Az korábbi elképzelésekkel szemben (melyben az ember egy halhatatlan testet próbált létrehozni), a Shangqing iratok a halál utáni élet biztosítását célozzák meg, egy magasabb létbe való újjászületést, ami tehát éppen a buddhista elképzelések ellentéte, hiszen a Shangqing esetében az újjászületés egyfajta megváltás, és nem a számszárába való visszatérés.
Panteon. A Shangqing irányzat egyik jellegzetessége, hogy a többi vallásos taoista irányzattal szemben nem ugyanannyira bürokratikus jellegű. Habár szerepelnek régebbi istenségek (Xiwangmu, Siming), a természet istenek eltűntek a panteonból. A legfontosabb 74 égi istenség közül kiemelt pozíciót töltenek be azok, akiknek a feladata a mennyei szféra és az emberiség között közvetítetni, például A Primordiális Kezdet Égi Királya (Yuanshi tianwang), A Dao Legmagasabb Ura (Taishang laojun), vagy az Úr Császár (Dijun). Fontos szerepet játszanak a kozmikus istenségek, pl. az univerzum öt irányának vagy a csillagok istenei. Szintén lényegesek a test már említett istenségei: Taiyi a fejben, Wuying a májban, Baiyuan (a hun és po lélek ura) a tüdőben, Siming (a korábbi sors-isten) a genitáliákban.
Kozmológia. Kozmológiáját tekintve a Shangqing irányzat a hagyományos nézeteket követi, horizontálisan öt, vertikálisan három szférát különböztet meg. Bizonyos szent hegyek ún. barlang-mennyekként (dongtian) vannak számon tartva, ahol a halhatatlanok illetve a még ki nem nyilatkoztatott szövegek tartózkodnak. A legfontosabb a Kunlun, a hagyományosan is axis mundiként ismert hegy, melyet Sárkány-hegynek is neveznek. Az alvilágot egy ősi hegy-városba, a Fengdu-hegyhez helyezik, ahol az alvilági ítéleteket meghozzák a yinnel asszociált hat palotában. Az egyik ura a Zhou-dinasztia alapítója, Wu császár, és sok egyéb régi uralkodó vagy egykor tiszteletnek örvendő mester is funkciókat tölt be az alvilági hierarchiában. Összesen 36 ég van, mivel a hagyományos 9 égből 3–3 árad ki, ezen felül 8 további ég van vízszintes irányban.
Praxis. A Mennyei Mesterek szektájának közösségi gyakorlataival szemben a Shangqing hagyomány gyakran hangsúlyozza az egyéni meditatív praxist, melyben elsődleges hangsúly jut az imagináció, az interiorizáció, a kozmikusság és az alkímia kiemelt szerepétnek. A legtöbb Shangqing gyakorlat a szövegekben kinyilatkoztatott istenek és paradicsomok vizualizációjával és invokációjával kezdődik, speciális meditációs gyakorlatokkal folytatódik (pl. shouyi–az Egy őrzése vagy a Kilenc Palota meditáció). A gyakorlatok egyik fontos célja az embert a halálhoz kötő embrió-csomók kioldása és halhatatlanság biztosítása, mely létezéshez egy bizonyos szinten a tiszta kozmikus fények elnyelése biztosította a táplálékot.
Eksztatikus utazás. Az eksztatikus utazás gyakorlata, melynek sámánizmussal való kapcsolata nyilvánvaló, nem itt bukkan föl elsőként a kínai vallástörténetben. Már a Zhuangzi első fejezete, mely a „Szabad kóborlás” címet viseli, beszámol olyan személyekről, akik szellemi utazásokra képesek. A Chuciben, a Lieziben és a Huainanziben is találhatunk efféle utalásokat. A Shangqing iratokban részleteződik ezen utazások pontos technikája. A Yuyi jielin című iratban az adeptus a nap királyait és a hold királynőit nevük által megidézve velük együtt távozik a csillagok szférájába.
A taoizmus ezen ágában a nappal és holddal egyenrangú helyet foglal el a Nagy Medve (Göncölszekér, Ursa Maior) csillagkép, mely a kínai hagyomány szerint hét látható és két láthatatlan csillagból áll (melyek közül a Fu a Mars bolygóval, a Bi a Sarkcsillaggal analóg). Alapvetően három fajta praxis kötődik a Nagy Medvéhez: a védő célzatú invokáció, a csillagok befogadása a testbe, valamint a csillagokhoz való fölemelkedés. Az egyik technikában az adeptus járműként vizualizálja a kínai hagyomány szerint egyébként Merítőkanálként számon tartott Göncölszekeret, melyen a menny különböző régióiba tesz utazást. A „Yu lépéseit” (Yubu) követve, az adeptus képes a „kozmikus hálón lépdelni” (bugang), „az egeken repülni” (feitian), vagy „az ürességben lépkedni” (buxu).
Metamorfózis. A hagyományos kínai elképzelésekkel összhangban, mely szerint minden az átalakulás folyamatában van (bianhua), az igaz halhatatlanok a Shangqing tanítások szerint képesek voltak bármivé átalakulni, felhővé, fénnyé vagy tűzzé.
18.2. Szellemi Kincs (Lingbao)
Története. Az iskola neve egy déli kifejezésből származik, mely a szellemi örzőjére, vagyis arra a sámán-közvetítőre utalt, aki a halott lelkére (szellemére) vigyázott. A dél-kínai Chuci Kilenc Dal (Jiuge) c. versgyűjteményben gyakran felbukkan ez a kifejezés. Ez a hagyomány a későbbiekben a fangshik körében élt tovább, akik a talizmánok és bizonyos mágikus apokrif iratok őrzői is voltak. A következő állomás a Lingbao kialakulásában a szintén számos talizmánokkal kapcsolatos, mágikus praxist megőrző Ge Hong (283–343) műve, a Baopuzi, mely elsőként említi a konkrétan védelmi funkciókat betöltő öt Lingbao talizmánt, valamint egy Lingbao jing című művet. A Lingbao hagyomány konkrét elindítója Ge Hong egyik utóda és könyvtárának öröklője, a déli arisztokrácia aktív tagja, Ge Chaofu volt, aki i.sz. 397-ben kezdte el írni a Szellemi Kincs Könyvét (Lingbao jing), azt állítván, hogy ez valójában i.sz. 3. században élő ősének, Ge Xuannek lett kinyilatkoztatva. Ezekben a művekben a Dao megszemélyesítéseként Mennyei Tiszteletreméltóak (tianzun) szerepelnek, akiket bonyolult liturgiák során imádtak. Többfajta rítust (zhai) különböztettek meg, így pl. a Sárga Lajstrom Rítusa (Huanglu zhai) a halottak megváltására irányult, míg az Arany Lajstrom Rítusa (Jinlu zhai) az élőket jó irányba befolyásoló erőket próbálta mozgósítani. Ezeket és egyéb szertartásokat a szabad ég alatt, egy lehatárolt szakrális térben („oltár”–tan), ének, lampion és füstölők segítségével hajtották végre. Az irányzatban igen erős volt a mahájána buddhizmus hatása (pl. egyetemes megváltás, karma, újjászületés, 10 irány, és a buddhista szövegek tisztelete).
Az iskola egyik legfontosabb képviselője Lu Xiujing (406–477), nemcsak saját iskolájának iratait kodifikálta, hanem a későbbiekben többször megváltoztatott Taoista Kánon (Daozang) egyik első verziójának összeállítója volt, buddhista analógia alapján létrehozva a Három Barlangot (sandong), mint a taoista katalogizálás alapját. Eredetileg a Mennyei Mesterek szekta tagja, több mint 30 művet írt, és nagy szerepet játszott a Lingbao rítus újjászervezésében és modernizálásában, az általa létrehozott hármas rendszer a későbbiekben is meghatározó maradt (felavatások–jie, tisztító szertartások–zhai, felajánlások–jiao). Du Guangting (855–930) őt követve alakította ki azokat a taoista rítusokat, melyek a mai napig a taoista rituálé alapját képezik. A későbbiekben két szöveg lett fontos az irányzaton belül: a Megváltás könyve (Duren jing) és a Karma könyve (Yinyuan jing).
Fontosabb szövegek. A Lingbao irányzat alapvetően a régi Lingbao szövegkorpusz 40 írása köré épült, melyek három nagyobb csoportba oszthatók: 1. az öt talizmánról és az öt égtáj öt császáráról szóló két (i.sz. 4. századi) régi mű, melyek a Han-kori fangshik és az apokrifek (chenwei) hagyományát követik: Wufuxu és a Wupian zhenwen. A Wufuxu a legkorábbi Lingbao hagyományokat tartalmazza (pl. az i.sz. 4. században a Lingbao hívek által gyakorolt szertartásokat). Magában foglalja az Öt Talizmán mitikus történetét, ábráját, magyarázatait. Leírja a Lingbao viszonyát a Han-kori fangshikhez, valamint a halhatatlanság szerének elkészítéséhez tartalmaz recepteket. Bemutatja a nap és a hold esszenciáinak elnyelését, illetve a test istenségeinek felidézését elősegítő technikákat, illetve további mágikus amuletteket és talizmánokat. Wupian zhenwen szintén az Öt Talizmán köré szerveződik, de azokat absztraktabb szinten írja le, bevezet buddhista fogalmakat (kalpa-ciklusok), valamint kiegészíti egy taoista eszkatológiai vízióval. 2. a többé-kevésbé buddhista eredetű Yuanshi tianzun kinyilatkoztatásainak tulajdonított 29 írás, melyek az i.sz. 5. század elején keletkeztek, és domináns módon mahájána jellegűek. A Yuanshi (primordiális kezdet) kifejezés eredetileg a Huainanziben szerepel, majd a fangshik és a Shangqing követők hozzáadták az Égi Király elnevezés (Yuanshi tianwang). Később a Lingbao hagyományban a buddhizmus hatására a Király helyére az Égi Tiszteletreméltó kifejezés került (Yuanshi tianzun). 3. Ge Xuannel, az egyik Han-kor végi halhatatlannal összefüggésbe hozott mágikus technikákat tartalmazó kilenc szöveg.
Talizmánok és kozmikus térképek. A talizmánok a hagyományos kozmikus ábrák (Hetu, Luoshu) apokrif értelmezésére épülnek, melyek már a Lingbao iskola legkorábbi irányzatánál is megtalálhatók. A Baopuziben található utalások a Wufuxuben lettek bizonyos jelentés-változással részletesebben kifejtve, és még nagyobb szerepet kapnak a Ge Xuannek tulajdonított szövegekben, melyek a Daodejing mellett Zhang Daolinget is nagy becsben tartották. Az Öt Talizmán szorosan kapcsolódik az Öt Elem és az öt irány Öt Császárának elképzeléséhez.
Politikai szerep. A szekta tagjai a Liu-Song uralkodóházban látták a Han-dinasztia folytatását, így rajtuk keresztül megpróbálták újjáéleszteni a Han-kort, és egyben a Mennyei Mesterek eredeti tanításait, melynek alapítóját (Zhang Daolinget) és szent szövegeit nagy tiszteletben részesítették. Mivel a Lingbao követők az i.sz. 5. században a Liu-Song-házban a Han-dinasztia örököseit látták, ezért számos talizmán a császári család szakralitását védelmező funkciót tulajdonítottak. Ez már csak ezért sem meglepő, mivel a Lingbao-kánon összeállító Liu Xiujing sok szempontból elkötelezettje volt a Mennyei Mesterek szektának.
Integratív tendenciák. A dinasztikus legitimálás politikai jellegű célja egyben egyfajta vallásos egyesítést is jelentett. A legtöbb Lingbao irat nem csak a Daodejinget, hanem a Shangqing iskola szövegeit (pl. Dadong zhenjing) is elfogadta.
Égi írások. Az égi iratok olyan mennyei szövegek vagy jelek (ábrák), melyek leszálltak a földre, vagy közvetlenül, vagy egy földi nyelvre való lefordítás után. Megjelenésük mindig nagy szerencsét jelent, akár ha szent állatok, illetve furcsa köveken voltak megtalálhatók (mint az ún. Folyó Ábra), akár ha szent barlangok falain jelennek meg (mint a Sanhuang szekta esetében), akár ha egy transzban lévő médiumon keresztül nyilatkoztak meg (mint a Shangqing szekta esetében). Az összes fontosabb Lingbao szöveg azt állítja magáról, hogy mennyei iratok közvetlen manifesztációja. A kinyilatkoztatásokat fogadó személynek a tisztaság és a szentség megfelelő fokán kell állnia. A Ge Xuan csoportba tartozó szövegeket a hagyomány szerint maga Ge Xuan kapta meg a Tiantai hegyen, míg a Yuanshi tianzun csoportot kapcsolódókat elsőként a Sárga Császár, majd ez átadódott Yaonak, Shunnak és Yunek.
Kalpa-ciklusok. Az emberiség romlásának nagyobb korszakai: 1. Sárkány Ország (Longhan) – az emberiség teljesen tiszta és mentes a bűntől, az Égi Tiszteletreméltó segítette őket a Daonak megfelelő módszerekkel. 2. Vörös Ragyogás (Chiming) – A tisztátalanság, a rossz és a karma megjelenése. Az Égi Tiszteletreméltó a lehető legtöbb embert próbálta megmenteni, és belőlük hozta létre az első égi lényekből álló égi területeket. 3. Az Uralkodás Megnyitása (Kaihuang) – az emberek még egyszerűségben éltek, de már megjelent a civilizáció és a kultúra (pl. írásként csomókötés). 4. Legfelső Uralkodó (Shanghuang) – a kultúráltság teljesen kibontakozott, a világ teljesen lesüllyedt. Gyűlölet, háború és féltékenység uralkodik ebben a korszakban. Az Égi Tiszteletreméltó előírásokkal és szabályokkal próbálja megmenteni legalább a keveseket. A kalpa-ciklusok elképzelése a buddhista (indiai) rendszer, a hagyományos kínai és a taoista elképzelések kombinációja.
Erkölcsi szabályok. Számos erkölcsi szabályrendszer létezett a Lingbao irányzaton belül. A buddhizmus által inspirált tízes rendszabály, a 12-es mahájána fogadalmon át egészen a Három Elsődleges Istenség 300 szabályáig. A Mennyei Mester szektának inkább konfuciánus hatást tükröző 180-as morális kódrendszerével szemben a Lingbaoé elsősorban buddhista befolyás alatt állt.
Rítusok. Minden Lingbao gyakorlat alapja az a rítus, mely elsősorban a kilenc tisztító ceremónia (zhai) köré rendeződik, melyet Lu Xiujing a Wugan wen (Ötszörös Válaszadás Szövege) című művében ír le. A zhai egy olyan komplex rítus, mely három mozzanatot foglal magában: 1. testi megtisztulás, fürdő, böjt, és szexuális önmegtartóztatás révén. 2. lelki-szellemi megtisztulás a bűnök megvallása és meditáció révén 3. imával egybekötött rítus, melynek valamilyen konkrét célja volt, és amelynek gyakran részét képezte az étel megosztásának ceremóniája, istenek és emberek, mester és közösség, vagy adakozó és remete között. A Lingbao szektát megelőző időkben, az ókori Kínában a zhai egy megtisztulási böjt volt, amikor is az isteneknek mutattak be áldozatokat. A Lu Xiujing által létrehozott rituális folyamatába a Shangqing hagyomány (test istenségei), a Tianshi szekta (beadvány a Három Hivatalhoz), buddhista elképzelések (megbánás, érdemszerzés) és a Ge Xuanhez kötött talizmán-használat integrálódott. A kilenc tisztító ceremónia (zhai) a következő: 1. Arany Lajstrom (jinlu) – az ország harmóniáját és békéjét biztosítja 2. Sárga Lajstrom (huanglu) – kilenc generációra visszamenőleg a karmikus gyökerek megtisztítása 3. Ragyogó Tökéletesség (mingzhen) – az adott taoista közvetlen ősei lelkének megmentése 4. Három Primordialitás (sanyuan) – az adott taoista egyéni bűneinek megbánása 5. Nyolc Csomó (sanjie) – az összes akkor élő bűnös bűneiért megbánás felajánlása 6. Spontaneitás (ziran) – a szerencsétlenségek és katasztrófák elhárítására 7. Három Fenség (sanhuang) – formális fürdő révén minden szennyezettség eltávolítására 8. Hatalmas Egység (Taiyi) – az univerzum egységének tiszteletére 9. Útmutató Tanítások (zhijiao) – a megtisztulás és a szellemi tisztánlátás rítusa.
19.1. A buddhizmus kezdetei Kínában
Az i.sz. 1–2. században Kínába érkező buddhizmust először mint az élet meghosszabbításának új technikáját értelmezték. Még akkor is, amikor nyilvánvalóvá vált, hogy a szövegek saját intellektuális és filozófiai tradícióból nőttek ki, az első fordítók a Laozi-Zhuangzi filozofikus taoizmus terminológiájával fordították le őket. A fordítás központja az i.sz. 3. század elejéig Luoyang volt, ahol akkoriban elsősorban nem a mahájána szövegeket, hanem meditációs technikákat tartalmazó útmutatókat fordítottak kínaira, még pedig elsősorban belső-ázsiai (nem indiai) buddhisták közreműködésével. Ezen fordítók közé tartozott a 148-ban Kínába érkező An Shigao párthus származású buddhista, aki egyebek közt a Negyvenkét fejezetes szútra lefordításában segédkezett. Ugyanakkor a szintén párthus An Xuan és a szkíta Lókakséma mahájána szövegek kínaira fordításában vett részt. A Han-dinasztia bukása (i.sz. 220) után megszaporodtak a fordítások, és Luoyang mellett a Jangce melletti Pengchengben és a mai Észak-Vietnamban található Jiaozhouban is léteztek fordítói központok, a 4. század végére már több mint 1300 buddhista iratot fordítottak le kínaira, köztük pradnyápáramitá-szútrákat, a Lótusz-szútrát (i.sz. 250), a Vimalakírti-nirdésa-szútrát (188) vagy a valamivel később lefordított Nirvána-szútra (i.sz. 425). Az i.sz. 4. századi széttagolt Kínában az északi területeket belső-ázsiai hódítók uralták, akik nem egy esetben éppen a buddhizmust használták fel a uralmuk megerősítésére. Hivatalosan mindössze i.sz. 355-ben engedélyezték először, hogy kínaiak belépjenek a szerzetesrendbe, odáig ugyanis alapvetően belső-ázsiaiak (szogdok, szkíták, párthusok vagy indiaiak) végezték a fordítás tevékenységét is. A 4. században, amikor az első kínai arisztokraták buddhisták lettek, illetve Kumáradzsíva (344–413) és Huiyuan aktív közreműködésével alapozódott meg az önálló kínai buddhista hagyományt, amely megpróbált elszakadni a taoista (elsősorban a xuanxue és a qingtan) terminológia megfeleltetésére alapozott fordítói technikától, a geyitől. A számos nyelven értő kucsái Kumáradzsíva Chang'anban hozott létre egy nagyszabású fordítóközpontot, ahol egyebek közt madhjamaka szövegek fordításában jeleskedett. Mindeközben a délre költözött arisztokrata és írástudói réteg is sokkal toleránsabban viseltetett a buddhista eszmék iránt, minek következtében intenzívebbé vált a buddhizmus iránti általános érdeklődés. Wu császár (502–549) például maga is világi buddhista hívő lett és a buddhizmus rendkívül bőkezű patrónusának számított. A buddhizmus kínai integrációjában, adaptációjában és interpretációjában a következő kínai személyek játszották a legfontosabb szerepet:
1. Zhi Dun (314–366) – arisztokrata származású szerzetes, segítette a buddhista vallásosságot a magasabb társadalmi körökben elterjedni. Lényeges újítása a li fogalmának abszolút elvként való újraértelmezése.
2. Xi Chao (336–377) – műve a „Törvény tiszteletének alapjai” (Fengfa yao) mely az arisztokrata buddhista hívek számára fektette le a legfontosabb szabályokat és módszereket.
3. Dao’an (312–385) – Kína északi részének vezető buddhista alakjaként dhjána szövegeket tanulmányozott, a buddhista üresség fogalmát a Wang Bi-féle eredendő nemlét koncepciója segítségével értelmezte. A politikai helyzet miatt délre kényszerült, és ott elsősorban a pradnyá filozófiával kezdett foglalkozni. Fontos szerepet játszott a Tan elterjesztésében, négyszáz főt számláló tanítványi csoportjával létrehozta a xiangyangi központot. A hit fontosságát hangsúlyozó Dao'an vezette azt a gyakorlatot, hogy a szerzetesek felveszik a Shi (Sákjamuni) családnevet, ezzel kifejezve, hogy világi életükkel szakítottak. Dao'an volt az is, aki Kumáradzsíva Kínába hívását elsőként felvetette.
4. Huiyuan (334–416) – a kínai Tiszta Föld szekta alapítója, Zhuangzit gyakran használta a buddhista írásaiban, aki (egyebek közt) kitartott a szangha azon joga mellett, hogy ne kelljen meghajolniuk (vagyis megalázkodniuk) az uralkodó előtt. Amitábha kultuszának központjává a mai Hubeiban található Lufeng kolostort tette meg.
5. Sengzhao (374–414) – Kumáradzsíva tanítványa, aki számos ilyen jellegű megfeleltetés mellett a pradnyá (bölcsesség) fogalmát a taoista nem-tudás koncepciójával állította párhuzamba.
6. Daosheng (360–434) – Kumáradzsíva tanítványa, akit gyakran a chan-buddhizmus előfutárának tartanak, mivel azt állította, hogy „a buddhaság hirtelen megvilágosodással érhető el”, vagy „amikor az egyetlen megvilágosodás bekövetkezik, a milliónyi akadály mind megsemmisül”.
A Sui- és a Tang-dinasztia alatt újra egyesülő Kínában a buddhizmus állami szinten is igen megbecsült irányzatnak számított, ez az időszak volt a buddhizmus virágkora. Az első nagy kínai utazó, Faxian 399-ben indult Indiába, őt a Sui- és a Tang-korban követte számos szerzetes indult Indiába a buddhizmus tanulmányozása miatt: például a belső-ázsiai útvonalon haladó, i.sz. 629–645 között úton levő Xuanzang (596–664), vagy a muszlim hódoltság miatt már a tengeri utat választó Yijing (635–713). Ebben a virágzó időszakban számos buddhista irányzat létezett Kínában. A Kínában születő, speciálisan kínai sajátosságokkal rendelkező huayan, tiantai, jingtu és chan-buddhizmus mellett jelen voltak az Indiában népszerű, és Kínában is az indiai eredetet viszonylag tisztán megőrző irányzatok:
1. Három értekezés iskolája (Sanlun zong) – Nágárdzsunától kettő, Árjadévától pedig egy alapvető értekezést alapul vevő, Kumáradzsíva, a számos új fogalmat gondolatot bevezető Sengzhao (374–414), illetve az enciklopédiák összeállításában és kommentárírásban jeleskedő Jizang (549–623) által alapított iskola, mely a madhjamaka kínai változata.
2. Jógácsára iskola (Faxiang zong), Csak-tudat iskola (Weishi zong) – Vaszubandhu Harmincversszakos értekezés (Trimsiká) című művét és annak tíz kommentárját Nálandából Kínába hozó Xuanzang alapította 645-ben. Xuanzangot eredetileg a Shelun iskola által értelmezett jógácsára tanok vonzották, azonban túlságosan kétértelműnek találta a kínai fordításokat, ezért útnak indult Indiába, hogy Vaszubandhu és Aszanga valódi tanítása után kutasson. Indiában kiváló vitázóvá képezte ki magát és Kínába hazatérve 75 szöveget fordított le világos stílusban, illetve megírta a Chengweishi lun című összefoglaló művét, melyben a jógácsára iskola fontosabb elképzeléseit fejti ki az iskola fontosabb mestereinek írásaiból vett részletek segítségével. Xuanzang egyik fontos tanítványa, Guiji (632–682) mestere összefoglaló művéhez írt alapvető kommentárt. Az iskola a hetedik, nyolcadik és kilencedik tudatosság kérdéseire fektetett nagy hangsúlyt, alapvetően új elképzeléseik az álajavidnyánával és a tathágatagarbhával kapcsolatosak.
3. Abhidharma-kósa iskola (Zhushe zong) – 565-ben Paramártha alapította.
4. Fegyelem iskolája (Lüzong) – a 7. században a vinaja szövegekre alapozva Daoxuan (595–667) hozta létre. Elsődleges célja a vinaja szabályok lehető legszigorúbb betartása, leginkább a rendbe való felvétel és a kolduló életmód előírásaira vonatkozóan.
5. Tantrikus buddhizmus (Mizong, Zhenyan) – Subhákaraszimha, vagyis Shan Wuwei (637–735), Vadzsrabódhi, vagyis Jin Gangzhi (670–740) és Amóghavadzsra (705–774) által alapított iskola, a Tang udvarban mantrákkal és a mágikus praxisokkal egy ideig igen befolyásossal bírtak, olyannyira, hogy három nyolcadik században uralkodó császárt (Xuanzong, Suzong, Daizong) maga avatott be az ezoterikus buddhizmus misztériumaiba. Amóghavadzsra halála után egyik tanítványa, Huiguo (746–805) vette át a vezetést. Ő volt az, aki annak a japán Kúkainak adott beavatást, aki az ezoterikus buddhizmust Japánba vitte (Singon).
Kínában a buddhizmus iránt elkötelezettek egyik legfontosabb problémája az volt, hogy a Kínába érkező számtalan buddhista szent szöveg és irányzat közül nehéz volt eldönteni, melyik Buddha valódi tanítása. A Kínában született fontosabb buddhista irányzatok valójában ennek az alapvető kérdésnek a megválaszolására jöttek létre. A huayan és a tiantai egy-egy szent szöveget emelt ki a számos kínaiul is olvasható szöveg-együttesből és ehhez képest rendezte az összes többi irányzatot (panjiao rendszer). A jingtu és a chan-buddhizmus a hatalmas szövegmennyiségen mintegy túllépve próbálta definiálni önmagát.
19.2. Huayan buddhizmus
Mahájána és kínai hagyomány. A 7. században Kínában keletkezett irányzat Japánban és Koreában is elterjedt (Kegon, Hwaóm), és folyamatosan nagy hatással volt Kelet-Ázsia vallási, filozófiai és kulturális életére. A mahájána doktrínák és a hagyományos kínai elképzelések találkozásaként jött létre. A huayan egyik jellemző tanítása, illetve víziója arról hogy minden mindennel összefüggésben áll, minden jelenség áthatja az összes többit, ugyanakkor e sokféleségben egyfajta egység van jelen, minden jelenség magában hordja a többit, anélkül, hogy saját identitását elvesztené. A huayan irányzatra gyakran használják a szinkretizmus jelzőt, ugyanakkor ez a kifejezés nem teljesen megfelelően írja le azt az eredetiséget erősen felmutató vallási irányzatot, mely tehát olyan mahájána fogalmakat, mint az üresség (súnjatá), vagy minden lény potenciális buddhasága (tathágatagarbha), olyan kínai fogalmakkal kombinált mint a kozmikus harmónia, a természeti világ alapvető igazságossága, vagy az emberi természet eredendő jósága. A huayan irányzatot (akárcsak a tiantait) a buddhizmus legteoretikusabb és filozofikusabb ágaként tartják számon, szembeállítva olyan alapvetően „praktikus” hagyományokkal, mint a chan/zen vagy a Tiszta Föld szekta.
Avatamszaka szútra. A huayan irányzat textuális alapja az Avatamszaka-szútraként (Huayanjing – Virágfüzér szútra) számon tartott meglehetősen hosszú szöveg, melyet különböző forrású iratokból állítottak össze Közép-Ázsiában, a 3–4. század során. Az Avatamszaka-szútra tipikus mahájána mű, melyben részletes leírás található a Buddháról, különleges képességeiről, a bódhiszattvák és más égi lények jellemzőiről, valamint a buddhista kozmológia milliárdnyi világáról. A hosszú leírás gyakorlatilag egyetlen időpillanathoz kapcsolódik, mikor Buddha megvilágosodott, és egy kimondhatatlan meditatív élményben megtapasztalta és átlátta a világ szerkezetét és lényeit. Különleges helyet foglal el a szöveg különböző témái között a bódhiszattva út számos fokozata és spirituális eredményei, melyet általában a fény és a fényesség metaforáival érzékeltet a szöveg. Ez a mindent átható ragyogás Buddha belátásának határtalan és végtelen voltára utal. A szöveg utolsó, és egyben leghosszabb fejezete a máshol Gandavjúha-szútraként, Kínában „Az igazság birodalmába való belépés fejezeteként” (Rufajie pin) ismert része, mely a fiatal Sudhana (Shancai) történetét meséli el, aki minden érző lény megvilágosodásra való törekvését szimbolizálja. Hosszú útja során 52 szellemi tanítótól kap instrukciókat, és gyakorlatilag végigmegy azon bódhiszattvák útján, melyet a szöveg egyéb fejezeteiben részletesen kifejt. Az Avatamszaka-szútra legkorábbi teljes verziója a Buddhabhadra által 418–420 között lefordított szöveg, melynek 34 fejezetét 8 huira, illetve 7 különböző helyszínen játszódó eseményre osztották fel. A korai szerzetesek ezen szöveg alapján hozták létre a huayan hagyományt. Síksánandától származik egy másik teljes fordítás, melyet 695–697 között készített, és melynek 39 fejezete, 9 huija szintén 7 helyszínen játszódik. Az utóbbi fordítás gyakorlatilag kiszorította az Buddhabhadráét.
Rövid története. Buddhabhadra első Huayanjing fordítás után közvetlenül megkezdődődött a szöveg vizsgálata. A művet nemcsak tudományosan elemezték, hanem a énekelték, másolták, meditáltak rajta, művészeti kiindulópontul használták, illetve mágikus ereje miatt tisztelték. A huayan iskola csírája azonban csak a Sui-dinasztia (589–618) végén, illetve a Tang-dinasztia (618–906) elején kezdődött meg. A kezdeti fázisban a Chang’antól délre található Zhixiang kolostor 3 szerzetese játszott fontos szerepet az iskola kialakulásában: 1. Dushun (vagy Fashun 557–640), akinek (feltehetőleg tévesen) az egyik korai huayan művet (Az Igazság birodalmának kontemplációja – Fajie guanmen), amelyben a leghíresebb huayan doktrína (az elv – li, a jelenségek – shi és különböző értelmezésük) locus classicusa megtalálható. A hagyomány Dushunt tartja az első pátriárkának. 2. Zhizheng (559–639) tudós és szerzetes 3. Zhiyan (602–668) az előző két tanító tanítványa, a huayan 2. pátriárkája, aki a Dushuntól elsajátított gyakorlatokat a Zhizhengtől származó tudósi attitűddel kombinálta. Különösen jól ismerte a két korai kínai jógácsára irányzatot (Dilun – amely Vaszubandhu Dasabhúmivjákjánajára épült, Shelun – mely Aszanga Mahájánaszamgraha 6. századi Páramártha-féle fordításán alapult). Zhiyan tanítványai közül különösen kettő emelkedik ki: 1. Uisang (625–702), egy koreai szerzetes, aki Koreában terjesztette el a vallást. 2. a szogd származású Fazang (643–712), a hagyomány szerint a későbbi 3. pátriárka, a huayan nagy rendszerezője és egységesítője. A hozzá kapcsolódó legismertebb mű az Értekezés az aranyoroszlánról, melyben Fazang a tiszta és teljes numenális világot (li) és a fenomenális világot (shi) egy aranyoroszlán szobor kapcsán magyarázta el Wu Zetian császárnőnek, rámutatva, hogy az arany a tiszta és üresség-természetű, míg az oroszlán mint alak a formával rendelkező jelenség. Fazang másik fontos műve a Téves képzeteket megszüntető meditáció.
Fazang halála után egy koreai szerzetes Shimsang (jap. Shinjō) vitte a huayant Japánba, ahol hamarosan a Nara-korszak (710–794) egyik legfontosabb irányzata lett. Huiyuan (673–743) és Li Tongxuan után a lépett föl a huayan 4. pátriárkája, Chengguan (738–839), aki Fazang közvetlen tanítványától (Huiyuantől) tanult. A Wutai hegyen található kolostor-komplexumban tanult, és a Huayanjinghez írt hatalmas kommentárjával lett ismert. A huayant megpróbálta összhangba hozni más irányzatokkal (tiantai, sanlun, és elsősorban a chan buddhizmussal). Az 5. nagy pátriárka Zongmi (780–840) volt. A buddhizmus különböző fajtáit, majd később a konfucianizmust és a taoizmust is egy átfogó hierarchikus rendszerbe sorolta be „Az Ember Eredetéről” (Yuanren lun) c. művében, amely válasz volt a Han Yu (768–824) által írt buddhizmus-ellenes írásokra. Gyakran tekintik a buddhizmus és a neo-konfucianizmus közötti kapocsnak.
A 9. század után az önálló huayan ág háttérbe szorul és inkább a más országokban vagy más irányzatokban történő változások lesznek érdekesek. Korea legnagyobb chan (son) mestere, Chinul (1158–1210) sokat köszönhet a huayannek. Japánban az ún. ezoterikus buddhizmus (mikkjó) szintén felhasználta a huayan bizonyos elemeit.
Tanítása. A huayan tanítások központjában a világ egyetlen és egységes víziója áll, mely minden dologra (az evilági tapasztalatokat is magába foglaló partikuláris, fenomenális jelenségekre (shi) és az ezt a fenomenális világot irányító általános, numenális igazságok, illetve elvek (li) világára) is úgy tekint, mint amelyek között „nincs akadály” (wu’ai), azaz képesek egymásba belépni, egymáson áthatolni, egymást tartalmazni, egymással keveredni, anélkül azonban, hogy elveszítenék önálló identitásukat. Ez a gondolat a hagyományos buddhizmusban a függő keletkezés láncolatának felel meg (pratítjaszamutpáda – yuanqi). Ezen elképzelésnek legismertebb metaforája az „Indra hálója”, mely az univerzumot egy olyan hálóként ábrázolja, melynek minden egyes csomópontjához egy sokoldalú(an tükröző) drágakövet helyeztek. A drágakövek nemcsak az egész hálót, hanem minden egyes drágakövet a maga individualitásában is visszatükröz. Így a totalitás tükröződik az egyszeriségben, és minden egyszeri fenntartja önálló, de nem különálló jellegét. Ezen kép szoterológiai és gnoszeológiai következményei messzire vezetnek: minden érző lény potenciális buddhasága, minden tudatlanság potenciális megvilágosodása, minden szennyezettség alapvető tisztasága, minden átmeneti eredendő örökké valósága, a Buddha-tudat jelenléte mindenben, vagy például a végső cél jelenléte az út kezdetén. A huayan ötös beosztása szerint a buddhizmus többi ága csak egy-egy részét látta ennek az átfogó igazságnak, a huayan tehát úgy tekintett magára, mint amely ötödikként magába foglalja a korábbi négy buddhista irányzatot (hínajána, eredeti mahájána, érett mahájána (tathágatagarbha), és a hirtelen tanítás (dunjiao), de meg is haladja őket.
19.3. Tiantai buddhizmus
Általános jellemzők. A kínai mahájána buddhizmus tiantai hagyomány Zhiyi (538–597) és követői írásai köré szerveződik. Általában jellemzi, hogy a meditációs gyakorlatokra, az exegetikai módszerekre, és a Lótusz-szútrára (Szaddharmapundaríka-szútra, Miaofa lianhua jing), illetve a Maháparinirvána-szútrára (Daban niepan jing) helyezi a hangsúlyt. A huayan hagyománnyal együtt képviselik Kína két legfontosabb doktrinális rendszerét.
Pátriárkák. Az első generáció három legfontosabb pátriárkája a következők voltak: 1. Huiwen, (550–577) aki Nágárdzsúna egyik kommentárja közben világosodott meg. Ez a típusú legitimáció gyakran szerepel más helyi buddhista irányzatoknál is. 2. Huisi (514–577) – állítólag akkor világosodott meg, amikor mestere (Huiwen) le akarta magát vetni a kolostor tetejéről. Hat művet tulajdonítanak neki. 3. Zhiyi (538–597) – a tiantai tradíció de facto alapítója, a Lótusz-szútra jelentős kommentátora. Számos mesternél tanult, miután 575-ben a Tiantai hegyre költözött, amely fő központja maradt élete végéig. Történetírói szerint neki köszönhető 35 kolostor megépülése, a Tripitaka 15 másolata, több ezer Buddha szobor, és 32 nagy tudású tanítvány, akik munkáját folytatták. Zhiyi rendkívül jó viszonyt tartott fenn a Sui-dinasztiával, amely saját, egységre törekvő politikai céljainak ideológiai alátámasztását látta benne. Ugyanakkor ez okozta vesztét is, hiszen a rövidéletű Sui-dinasztia (589–618) összeomlásával presztízsűket gyorsan elvesztették az új Tang-dinasztia szemében.
Exegézis. A tiantai iskolát egy speciális, Zhiyi által kifejlesztett exegetikai módszer jellemzi, melyet a későbbi tanítványok is átvettek. A tiantai tanítás a Lótusz-szútra egy speciális olvasatán alapszik, melyhez számos egyéb szöveg és tradíció társul. Zhiyi módszerét három fő művében lehet legtisztábban tetten érni (Miaofa lianhua wenju, Miaofa lianhua jing xuanyi, Mohe zhiguan).
Öt Periódus és Nyolc Tanítás. A tiantai egyik legjellemzőbb tulajdonsága, hogy a buddhizmust a kinyilatkoztatás átfogó rendszereként fogja fel, mely rendszerre az Öt Periódus és Nyolc Tanítás kifejezést használják. Buddha ugyanis különböző időkben különböző embercsoportokat tanított. Az Öt Periódus (wushi), melyeknek konkrét időtartamát Zhiyi maga még nem határozta meg, és csak a 13. századi Yuansui rendelte hozzá: 1. Huayan (Avatamszaka) – mikor Buddha megvilágosodott 21 napig csendben ült, eközben belőle származó különböző emanációk beszédeket tartottak, melyet később Huayanjing néven gyűjtöttek össze. Ezalatt a 21 nap alatt kizárólag a már előrejutott bódhiszattvák részesedtek a tanításból. 2. Ehan (Ágama), vagy Luyuan (Mrigadáva = Szarvasliget) – az elkövetkező 12 évben Buddha a hínajána tanításokat terjesztette azon emberek között, akik képtelenek lettek volna megérteni a Huayanjing mahájána doktrínáit. Ezeket a hínajána tanításokat nevezik ágamáknak is (páliul nikáják), amelyet először Benáresz külvárosában, Szárnátban prédikált, a Szarvas-ligetben 3. Fangteng (Vaipulja) – ezek után Buddha 8 éven keresztül azoknak prédikált, akiknél megért a hínajána tanítások gyümölcse, vagyis az arhatoknak. Tanításának lényege, hogy az arhatság nem a szellemi út vége, így nekik mahájána tanításokat prédikált 4. Boruo (Pradnyápáramitá) – következő időszakban 22 éven keresztül Buddha minden dharma ürességtermészetéről szóló tanításokat fejtette ki 5. Fahua (Szaddharmapundaríká), vagy Niepan (Nirvána periódus, Maháparinirvána-szútra periódus) – ezek után 8 éven keresztül a Lótusz-szútrát tanította, majd halála előtt, utolsó napon és éjszakán a Maháparinirvána-szútráról beszélt, mely a mindenkiben jelen lévő Buddha-természetet hangsúlyozza. Az elnevezések a különböző korszakokban tanított iratok vagy iratgyűjtemények neveit viselik. A Nyolc Tanítás (bajiao) a tanítás tartalma és módszere alapján kétszer négyes csoportba osztható: az első négy (huayi), a megtérés metódusai: 1. Hirtelen tanítás (dunjiao) – a huayan periódussal azonosítják 2. Fokozatos tanítás (jianjiao) – a 2.,3., és a 4. periódussal azonosítják 3. Titkos tanítás (bimi jiao) – arra az esetre alkalmazzák, ha a tanítványok egyik csoportja a hirtelen tanítást, a másik a fokozatos tanítást kapja, és mégsem veszik észre, hogy a másik tőlük különböző tanításban részesült 4. (kinyilatkoztatott) Meghatározhatatlan tanítás (buding jiao) – az előző esettel szemben ha tisztában vannak ennek hasznával A második négyes csoport (huafa) a tartalom alapján a következő: 1. Pitaka tanítások (zangjiao) – hínajána tanok szinonimája, a négy nemes igazság tanítása a srávakáknak, a pratjékabuddháknak és a bódhiszattváknak 2. Általános tanítások (tongjiao) – a négy nemes igazság kifejtése az ürességgel való összefüggésében, a tanítványok három kategóriáját figyelembe nem véve 3. Megkülönböztetett tanítások (biejiao) – a négy nemes igazság számtalan szempontból való kifejtése, kizárólag a mahájána bódhiszattváknak, a tanítást kiegészítve a három belátással (üresség, a létezés állandótlansága, és a e két tan kibékítése) 4. Tökéletes tanítások (yuanjiao) – ha a három belátást egyszerre tanítják és valósítják meg, és a három szennyezettség egyszerre szűnik meg. A Huayan periódus a Tökéletes tanításnak és részben a Megkülönböztetett tanításokat tartalmazza. A Szarvas-liget periódus kizárólag a Pitaka tanítással áll kapcsolatban. A Vaipulja periódus mind a négy tanítást tartalmazza, a negyedik korszak a Tökéletes tanítást, de ugyanakkor számos elemet az Általános és a Megkülönböztetett tanításból is tartalmaz részleteket. Az 5. Lótusz-szútra korszak kizárólag a Tökéletes tanításokkal kapcsolatos.
Meditáció. Zhiyi meditációs technikája Huisiig vezethető vissza: a fokozatos, nem-meghatározott és a tökéletes (azonnali) elcsendesülés és belátás. Zhiyi Mohe zhiguan című műve rendkívül részletesen leírja a különböző meditációs és tudat-állapotokat.
19.4. Tiszta Föld buddhizmus (Jingtu)
Azoknak a szövegeknek a kezdete, amelyek Amitábha lényeket megmentő hatalmát írják le nagyjából az I. évszázadra datálhatók. Ezen Buddha neve tulajdonságaira utal (amita-ájusz = hosszú életre), amita-abha pedig a végtelen fényre utal. Néhány tudós a fény kiemelt jelentősége miatt zoroasztriánus befolyást feltételezett, valószínűbb azonban hogy ezek az iratok tisztán buddhista eredetűek. A Buddha-állapot elérése előtt, e szövegek tanúsága szerint, Amitábha eredetileg Dharmákara bódhiszattva volt, aki miután látta az érző lények szenvedéseit, megfogadta, hogy egy tökéletes országot hoz létre azon lények megmentésére, akik képtelenek a nagy erőfeszítést igénylő vallásos önmegtartoztatásra. Ezen az ideálisnak elképzelt helyen a körülmények megfelelők volnának a Buddha-állapot megvalósítására. Dharmákara önmegtartóztató életmódja folytán hosszú eonokon keresztül annyi érdemet halmozott föl, hogy Amitábhaként elérte a Buddha-állapotot, és megalapította a Tiszta Földet (Szukhávatit), mely a szennyezettségtől és kísértésektől mentes mennyei terület, ahonnan sokkal könnyebb elérni a teljes megvilágosodást. Amitábha eredeti fogadalma szerint mindenki, aki hisz Amitábha megmentő hatalmában és a Tiszta Földön akar újra megszületni, az elérheti ezt az újjászületést. Ezek az elképzelések teljesen kongruensek a mahájána doktrínákban kifejtett együttérzésről és bölcsességről szóló tanokkal. Ez a szekta alapvetően devócionális szemben a többi irányzat inkább filozofikus jellegével.
Amitábha kultusza An Shigao révén lett ismert az i.sz. 2. században. Huiyuant (334–416) tekinthetjük úgy is mint a Tiszta Föld szekta alapítója, aki Amitábha kultuszának központjává a mai Hubeiban található Lufeng kolostort tette meg. 402-ben 124 személyből álló csoport (Fehér Lótusz közössége) jött létre, akik azért imádkoztak, hogy Amitábha birodalmában szülessenek újjá. Ez a Tiszta Föld szekta előfutára volt, bár az irányzatot hivatalosan Tanluan (476–542) alapította meg, akit Bódhirúcsi szerzetes térített át a taoizmusról. Tanluan 24 éves korában, mikor a 80 éves Vaszubandhu halálhírét meghallotta, rádöbbent, hogy egy új korszak kezdődött el, melyben a viszonylag szerényebb képességűeknek kell megmutatni a viszonylag egyszerűbb és könnyebb utat. A következő pátriárka, Daochuo (562–645) működése után, az iskola végső megszilárdulása tanítványa, Shandao (613–681) működésének idejére tehető, virágkorát 650-es évektől 715-ig élte. Az utolsó pátriárka Shaogang 805-ben hunyt el, miután az iskola mint teljesen önálló irányzat felbomlott, de gyakorlata beolvadt a többi kínai buddhista szekta rendszerébe, ugyanakkor elterjedt és a mai napig rendkívül népszerű Japánban és Koreában. Az alapvetően a hitre épülő irányzat tagjainak célja a Szukhávatíban való újraszületés, melynek eléréséhez eszközként szolgál a szilárd elhatározás, hogy Szukhávatíban szülessen újjá, a leborulások, a nianfo praxisa („Tisztelet Amitábha Buddhának – Nanmo Amituofo” minél gyakoribb elmondása), a Szukhávatíról és Amithábháról történő elmélkedések. Amitábha mellett különös tiszteletben részesítették Guanyint, a kínai Avalokitésvarát. Az alábbi szövegek elsősorban Amitábha megmentő hatalmáról szólnak, bár Amitábhát több, mint 300 más mahájána szútrában is említik.
Szövegek:
1. Emitoufo jing (T.362, Mahámitábha-szútra) – talán a legkorábbi jingtu szútra, Zhi Qian fordította kínaira i.sz. 200 előtt.
2. Wuliang qingjing pingteng jiao jing (T.361, Amitaprabha-buddha-szútra) – Állítólag Zhi Loujiachan fordította, bár ezt sokan megkérdőjelezték.
3. Wuliangshou jing (T.360, Amitájuh-szútra) – az 5. század elején fordították kínaira, a későbbiekben Kínában nagyon fontos szerepet játszott, gyakran olvasták és recitálták.
4. Ratnakúta-szútra 5. része (T.360) – szintén Amitábha szöveg, a 8. század kezdetén fordították le kínaira.
5. Wuliangshou zhuangyan jing (T.363) – i.sz. 991-ben fordították kínaira 36 fogadalmat tartalmazott (szemben az eredeti szanszkrit és tibeti Szukhávativjúha 48 fogadalmával szemben).
6. Kis Szukhávativjúha – először Kumáradzsíva fordította le (T.366), majd Xuanzang (T.367). A szöveg a Tiszta Föld leírását tartalmazza, de nem tesz említést Dharmákara fogadalmáról, illetve Szúkhávati eredetéről.
7. Guan wuliangshou jing (T.365) – meditációk a Tiszta Föld, Amitábha, Avalokitésvara és Mahászthámpaprápta bódhiszattva attribútumairól. Az 5. században fordították kínaira, az eredeti szanszkrit és tibeti verziók elvesztek, ennek ellenére fontos szerepet játszott a kelet-ázsiai Tiszta Föld hagyományban.
19.5. A buddhizmus későbbi időszaka
A 843-ban elinduló manicheizmus-üldözés után 845-ben a többi idegennek számító vallás, így a buddhizmus is császári szintről kiinduló üldözésnek volt kitéve. Elsősorban a kolostorokat, illetve azok lakóit érintő szigorú intézkedések lényegében felszámolták az alapvetően szerzetesi közösségekre épülő huayan és tiantai irányzatot, ugyanakkor nem tudták eltüntetni a népi szinten sokkal jelenlévő jingtu és chan irányzatot. Ez utóbbiak közül a chan-buddhizmusnak éppen a Tang-dinasztiát követő Song-kor volt az egyik virágkora.
Általános bevezetés. A chan buddhizmus az indiai buddhizmusban gyökerező meditáció egy formája, mely először Kínában alakult ki, majd innen terjedt el Ázsiában. Egy később keletkezett híres négysoros összefoglalja a lényegét: „Tanításon kívül, túl a hagyományon. Nem betűkön, szavakon alapul. Közvetlenül mutat rá a tudatra. Saját természetébe látva jut el a Buddha-létig.” A hínajána és a mahájána buddhizmustól egyaránt különbözik abban, hogy nem fogad el semmiféle írásos autoritást. Ez azonban nem jelentette hogy bizonyos szútrák (elsősorban mahájána szútrák, pl. Pradnyápáramitá, Avatamszaka, Lankávatára, Vimalakírti) ne lettek volna nagyon is népszerűek a gyakorlók között.
Az információk forrásai. A chan buddhizmusról a következő fontosabb források tudósítanak: 1. A Song-korban (960–1127) szerkesztett Öt Krónika (Wudenglu, Gotōroku), melyek közül a legkiemelkedőbb a Daoyuan által összeállított, 1011-ben kiadott 30 kötetes Jingde chuandenglu (Keitoku dentōroku). Mivel a chan kezdete és a krónika megírás között nagyjából egy fél évezred telt el, így a korai történetre vonatkozólag a krónika történetileg nem hiteles, hiszen ez idő alatt a történelem és a legenda önkéntelenül is összemosódott.
2. Dao Xuan műve, a Xu gaosengzhuan (Zoku kōsōden) fontos információkat tartalmaz Bódhidharma és Huike életéről.
3. A Lankávatára mesterek krónikája (Lengqie shiziji, Ryóga shijiki), melyet Jing Jue 713 és 741 között állított össze, és amely a déli és északi iskolák szétválása előtt keletkezett.
4. Zhuan fabaoji (Dembōki), mely az északi iskolától származik
5. A hatodik pátriárka szútrája (Liuzu dashi fabao tanjing, Rokushodaishi hōbō dangyō).
6. Sírfeliratok.
7. Zhiju: Baolin zhuan (Hōrinden), mely 801 körül íródott.
8. A Song-kori kiemelkedő szerzetesek krónikája (Song gaoseng zhuan, Sō kōsōden)
Bódhidharma, az alapító. A Kínában Damoként, Japánban Darumaként ismert Bódhidharma (kb. 480–557) a chan-buddhizmus első, az indiai buddhizmus 28. pátriárkája. Már a 28-as szám szimbolikussága figyelmeztethet, hogy itt egy mitikus személyiséggel van dolgunk, melyet csak megerősíteni látszanak az alakjához kötődő legendák. Az állítólag Dél-Indiában, a ksátrija (harcos) kaszthoz tartozó családban született, és így a korabeli indiai küzdőtechnikákat (pl. vadzsramusti) elsajátító Bódhidharma 527-ben azért indult el Kínába, hogy ott a mahájána doktrínákat terjessze. Nanjingban, a Liang-dinasztia Wu császárával (502–549) folytatott, későbbiekben minden koan ősének tekintett párbeszéde után a Song-hegyen található Shaolin templom felé veszi útját, ahová azonban az akkori főapát, Fang Zhang nem hajlandó beengedni. Ekkor következik a közismert kilenc éves falnézés (biguan), mely mögött egy speciális meditációs gyakorlatot sejthetünk, hiszen Daoxuan 654-ben írt „Kiváló szerzetesek életrajzának folytatása” c. művében megemlíti, hogy a szintén kiemelkedő mester hírében álló Sengzhou meditációs gyakorlatai a Bódhidharma által tanított módszereknél éppen egyszerűségüknél fogva voltak sokkal népszerűbbek a szerzetesek körében.
A kilenc éves falnézés következtében a Shaolin kolostortól nem messze található barlang falában állítólag egy lyuk keletkezett, aminek híre eljutott az apáthoz, aki ezután már kész volt az idegen szerzetest beengedni a kolostorba. Ezek után Bódhidharma saját meditációs technikáit tanította a kolostor lakóinak, mely azonban túlzott igénybevételt jelentett az addig könnyebb gyakorlatokhoz szokott szerzeteseknek, így Damo az ő számukra dolgozta volna ki azt a fizikai erőnlétet fokozó gyakorlatsort, mely a későbbiekben a Shaolin gongfu alapjává vált. Fontos hangsúlyozni, hogy Bódhidharma még a legendás források szerint sem küzdéstechnikát tanított, hanem az általa terjesztett rendkívüli igénybevétellel járó meditációs technikák fizikai alapját megteremtő gyakorlatsort. Anélkül, hogy részletesen elemeznénk Bódhidharma életrajzának ezen, illetve egyéb momentumait (melyre egyébként mindössze három forrás áll rendelkezésünkre), érdemes kiemelni, hogy, mint ezt a chan-buddhizmus egyik legnagyobb szakértője, B. Faure is kiemeli, a hagiografikus elemek mögött nem áll egy rekonstruálható történeti személyiség, Bódhidharma életrajzában számos korabeli mester élete keveredik. Bódhidharmának számos művet tulajdonítanak, ezeknek azonban, mint ezt már Sekiguchi Shindai kimutatta, nagy része apokrif, mindössze a tanítvány Danlin által lejegyzett „Értekezés a két belépésről és a négy gyakorlatról” című munka tűnik autentikusnak. A másik, Bódhidharma nevéhez kapcsolódó munka a Yijin jing („Az izmok változásának könyve”), mely jelenleg Kínában több mint 2000 változatban létezik, de nagy valószínűséggel nem a pátriárka műve.
A korai pátriárkák. Bódhidharma első tanítvány, Huike, a legenda szerint, a fal-meditációt gyakorló mester előtt karjának levágásával bizonyította eltökéltségét. A harmadik pátriárka, Sengcan, a Lankávatára-szútra avatott értelmezője, állítólag a Xinxinming (Shinjinmei) című mű szerzője. Míg az első három pátriárka vándor-szerzetes volt, addig a további kettő, Daoxin (580–651) és Hongren (601–674) már kolostorban élt. Daoxin 10 évig a Lu hegyen, majd további 30 évig a Shuanfeng hegyen tanított. Utóda, Hongren átköltözött a Keleti Hegynek is nevezet Pingrong hegyre. Daoxin módszerét az „egyetlen gyakorlásának szamádhijaként” (yixing sanmei, icsigjó szammai) tartották számon. Szintén tőle származik az ökörfej-iskola (niutou, Gozu), amelynek első képviselője, Farong (594–657) nagy hangsúlyt fektetett az ún. bölcsesség szútrák (pradnyápáramitá) tanulmányozására. Hongren jelentős szerepet elsősorban tanítványa, Huineng miatt játszik a chan történelmében.
Az északi és a déli iskolák. Habár a két iskoláról csak viszonylag későbbi időszaktól lehet beszélni, mégis az előzményeik bizonyos szempontból már jelen voltak a chan korai történetében is. Hongren egyik tanítványát, Farut (638–689) az északi iskola első képviselőjének nevezhetjük, míg Hongren másik tanítványa, Shenxiu (605–689) képviselte „hivatalosan”, Huinenggel szemben, az északi iskolát. Habár ő örökölte az 5. pátriárka dharma-pecsétjét, mégis ez a vonal néhány sikeres tanítvány (Puji, Yifu, Daoxuan, Nanyue Mingzan) működése után, gyakorlatilag kihalt. A két iskola különválását Huineng tanítványa, Shenhui (670–762) szorgalmazta, aki 732 jan. 15-én összehívott Nagy Dharma Gyűlésen kimondta, hogy Shenxiu nem volt autentikus pátriárka, és az északi, fokozatos vonal a chan hagyománnyal ellentétes. Ezzel szemben pedig a valódi 6. pátriárka a hirtelen megvilágosodást hirdető Huineng.
Huineng. A Hatodik pátriárka szútrájának szerzőségét a mai napig erősen vitatják, egyesek az ökörfej iskola, mások Shenhui és tanítványi körének hatását mutatták ki. A szútra két részből áll: a Huineng életrajzát, illetve a doktrinális tanításait tartalmazó rész. Az életrajzi leírás csúcspontja Shenxiu és Huineng közötti vita, melyet a két közismert vers dönt el. Huineng tanításai a déli iskola programját példázzák, melyben a tudásra való hirtelen felébredés nem más mint az eredeti, valódi, dharma, vagyis Buddha „természet meglátása”, melyeket a szútra alapvetően negatív definícióval (nem-tudat, nem-gondolkodás) ír körül. Huinengtől fogva a chan buddhizmus központi szövege a Lankávatára-szútra helyett a Gyémánt-szútra lett.
A későbbi pátriárkák. Huineng közvetlen tanítványai közül Nanyang Huizhong emelkedik ki mint chan tanító, akit az ország mesterének (guoshi) is neveztek. Huineng másik tanítványának, a már említett Shenhuinak vonalából került ki Guifeng Zongmi (780–841), aki tanításaiban a chan és a huayan iskolát ötvözte. A Huinengtől számított 3. generáció vezetett Shitou Xiqian (700–790) és Mazu Daoyi (709–790) mesterekhez, akiknek tanítványi vonalából további, koanokban megőrzött, mondásaikról és tetteikről elhíresülő számos mester származott. A 845-ös buddhista üldözés után több irányzat nem tudott újra talpra állni, így a Tang-kor végén, illetve az Öt dinasztia időszak (907–960) alatt megalakult az Öt Ház iskolája (Guiyang–Igyō; Linji–Rinzai; Caotong–Sōtō; Yunmen–Ummon; Fayan–Hōgen). A legismertebb irányzat a Linji Yixuanhez kötődő, és a Song-korban vezető iskolává váló vonal, mely a háromszoros és négyszeres dialektikus formuláiról híresült el. A Guiyang irányzat a teljességet és valóságot jelképező „tökéletes formáról”, vagy „körről” lett ismert, a huayan doktrínákra támaszkodó Fayan irányzat viszonylag nagy hangsúlyt fektetett a szútrák olvasására, míg a Caotong irányzat az „öt fokozat” rendszerét dolgozta ki. A hátrahagyott műveiből jól ismert Yunmen iskola specifikuma az „egyetlen szó átadása” volt, melyet jól illusztrál a Nefritszirt feljegyzései (Biyanlu, Hekiganroku) és a Kapujasincs Átjáró (Wumenguan, Mumongan) című koan-gyűjtemények számos története.
A Song-kori chan. Az Öt Ház iskoláiból a Linji és a Caotong nevéhez köthető iskolának lett a legnagyobb befolyása, a másik három irányzat a Song-kor közepére lényegében eltűnt. Két fontos Linji vonalhoz tartozó mester, Fenyang Shanzhao (947–1024) és Shishuang Chuyuan (986–1039) biztosították a chan összeköttetését az udvari körök felé. A Song-korban jelent meg a Linji iskolában a gong'an (koan) műfaja, mely a chan pátriárkák és mesterek életéből vett anekdoták, a mester és tanítványa közötti dialógusok (wenda, mondó), paradox kijelentések és különös gesztusok leírása. A mester a tanítványoknak adta föl ezeket a történeteket, hogy azok a tanítványok kísérletet tegyenek a koanok megoldására. A megoldás csak az ember saját intellektuális korlátainak átlépésével sikerülhet, így a mások megvilágosodását elmesélő történet maga is a megvilágosodás eszközévé válik. A koan használatában nagy szerepet játszik a mester-tanítvány viszony. A legkorábbi koan-gyűjtemények, mint már említettük, a Linji iskolából származnak. A Biyanlut Yuanwu Keqin (1063–1135) állította össze, megjegyzésekkel, kommentárokkal és versekkel ellátva Xuedou által kiválogatott 100 példázatot. Yuanwu tanítványa és utóda, Dahui Zonggao (1089–1163) minden fellelhető példányát elégette a műnek, mivel tanítványai túlságosan függtek a történetektől, így csak 200 évvel később adták ki újból. A másik Linji-iskolából származó gyűjteményt, a Wumenguant 1228-ban állította össze Wumen Huikai (1183–1260). Ez a koan-gyűjtemény tartalmazza a legismertebb chan történeteket. A Caotong iskola szintén használta a koanokat (ld. a Congronglu, Sójóroku), bár nem tulajdonított nekik ugyanolyan jelentőséget, mint a Linji vonal. Ugyanakkor a két iskola között egyfajta ellentét húzódott a helyes meditációt illetően (a koanokat használó meditáció, illetve a csendes megvilágosodás meditációja).
Neo-konfucianizmus és chan buddhizmus. A neo-konfucianizmus, mint a hagyományos kínai filozófia örököse szembehelyezkedett a buddhizmussal, ugyanakkor képviselői bizonyos mértékben néha szimpatizáltak a chan-buddhizmussal. Zhou Dunyi (1017–1073) metafizikai elképzeléseiben néha maga is közel került a chan elvekhez. Cheng Hao (1032–1085) fiatal korában jó viszonyban volt bizonyos chan mesterekkel, és tanulmányozta a buddhizmus ezen ágát. Testvére, Cheng Yi állítólag egy kolostorban részt is vett chan meditáción. Ugyanakkor Zhu Xi, a neo-konfucianizmus legnagyobb és legmeghatározóbb gondolkodója inkább elzárkózó magatartást tanúsított a buddhizmussal, illetve konkrétan a channal szemben.
(Zhou Dunyi, Zhu Xi, Wang Yangming)
21.1. A korai neo-konfuciánusok
A Tang-kori konfucianizmus egyik fontos személyisége Han Yu (768–829), aki az „Emberi természetről” (Yuanxing) c. írásában mind Xunzit, mind Yang Xiongot erősen kritizálta. Ő maga az emberi természet három fokozatának elméletét fejtette ki. A legfelső az egyedül jó, hiszen ilyenkor az öt erényt (emberség–ren, igazságosság–yi. szertartásosság–li, tudás– zhi, megbízhatóság–xin) egyszerre gyakorolja. A középső illetve az alsó fokozaton az ember valamelyik erény ellen lázadozik. Han Yu ellenezte a taoizmus és a buddhizmus tanításait, nem úgy mint jó barátja Li Ao, aki „az ember (eredeti) természetéhez való visszatérést” (fuxing) buddhisztikus elvét hirdette, és a szív böjtjét (xinzhai) propagálta. Mind Han Yu, mind Li Ao kiemelte Menciusz fontosságát, mint a konfuciánus eszmék közvetítőjét. A Tang-kori előzmények után a Song-korban (960–1279) kerül előtérbe az erősen spekulatív jellegű neo-konfucianizmus. A mozgalom első képviselői után (Sun Fu, Hu Yuan, Shi Jie) a 11. században indult igazán fejlődésnek a neo-konfuciánus filozófia, melynek Zhu Xit megelőző korszakban öt képviselője emelhető ki (Zhou Dunyi, Shao Yong, Zhang Zai, Cheng Hao, Cheng Yi).
Zhou Dunyi (1017–1073) vetette meg a Song-kori metafizikai és etikai rendszer alapjait. Két fő műve a 40 részből álló „A Yijing értelmezése” (Tongshu) és a mindössze 263 szóból álló „A Taiji ábrájának magyarázata” (Taiji tushuo) című írása. Ez utóbbi később az egyik legfontosabb neo-konfuciánus mű lett. Zhou Dunyi a Chen Duan nevű taoista szerzetestől kapott ábrát megfosztotta misztikus dimenziójától, és egy racionális kozmológia, illetve morál-filozófia alapjává tették meg. Az őszinteség, nyílt-szívűség (cheng) koncepciójára épülő Tongshu 22. fejezetének címében előforduló fogalmak (emberi természet, elv, sors – xing, li, ming) a neo-konfuciánus terminológia kulcsszavai lettek. Zhou Dunyi (1017–1073), aki a mai Hunan tartományban található Ningyuanxianben született, a konfuciánus eszmékre építő, de a taoista és buddhista elképzeléseket is magába integráló nagyszabású Song-kori neo-konfucianizmus egyik fontos korai képviselője volt. A későbbi neo-konfucianizmus két jelentős gondolkodóját (Cheng Haot és Cheng Yit) is rövid ideig tanító Zhou Dunyi egyben ezen intellektuális mozgalom egyik alapvető és mindenki számára elfogadott szövegének számító Taijitu shuo (Magyarázat a Nagy Végpont ábrájához) szerzőjeként vált ismertté. A szöveg, melyet a már említett Cheng testvérpár adott ki és Zhu Xi kommentált, eredetileg egy taoista ábrához írott rövid elemzés, mely ábra valószínűsíthetően a taoista Chen Tuantól (906–989) származik. A rendkívül tömör traktátus elején említett két fogalom, az elsőként a Daodejingben előforduló Végpontnélküli (wuji) és az Yijingben felbukkanó Nagy Végpont (Taiji) azonosítása igen intenzív diszkussziók tárgya volt neokonfuciánus körökben. Ennek ismertetése itt nem lehetséges, a problémának egy egyszerű, kézenfekvő és a kommentár-hagyományban is megörökített feloldása az, hogy a Taiji és a Wuji valójában ugyanannak a minőségnek a pozitív, illetve negatív módon történő megfogalmazása. „A Taiji a nyilvánvaló jelentés, a Wuji a rejtett jelentés.”
Shao Yong (1011–1077), akárcsak Zhou Dunyi, a Változások Könyvére alapozta rendszerét. Ő azonban a négyességet tartotta elsőrendűnek (négy égi test, négy földi szubsztancia, négyfajta teremtmény, négy érzékszerv, stb.). Főművében, a „A világot irányító legfőbb elvekről” (Huangzhi jingshi), mely számos különálló esszé gyűjteménye, az objektív módon megmagyarázható és a számára az univerzum eszenciáját képező számokkal világosan meghatározható természeti törvények leírásával foglalkozik.
Zhang Zai (1020–1077) két főműve a 17 fejezetes „A fiatalkori tudatlanság kijavítása” (Zhengmeng), illetve (eredetileg ennek a műnek 17. fejezetét képező) „A nyugati felirat” (Ximing) c. rövid esszé, mely utóbbi a neo-konfucianizmus alapvető művének számít. Ebben a rövid írásában az emberségesség (ren) fogalmát az embereken túl kiterjesztette az egész világra. Zhang Zai ismert volt a Változások Könyvéről tartott előadásairól is. Zhang számára a yin és a yang a Nagy Végső (Taiji) két aspektusa, a Taiji pedig azonosítódik a qivel. A későbbi neo-konfucianizmusban centrális szerepet betöltő fogalompárnak (szubsztancia és funkció – ti-yong) is világos értelmezést adott. Ezen kívül racionális és naturalisztikus módon újraértelmezte a szellemi lények (guishen) hagyományos fogalmát azzal, hogy ezeket negatív és pozitív erőkként, a qi összehúzódásaként, illetve kitágulásaként interpretálta. Habár fiatalon behatóan tanulmányozta a buddhizmust és a taoizmust, a későbbiekben erősen kritizálta elképzeléseiket.
Cheng Hao (1032–1085) és Cheng Yi (1033–1107), vagyis a Cheng testvérek, habár Zhou Dunyi tanítványai és Zhang Zai unokatestvérei voltak, sem a Taijinek, sem a qinek nem tulajdonítottak túl nagy jelentőséget. Központi fogalmuk a már a Han-kor végi taoizmusban és a buddhizmusban is megjelenő Elv (li) fogalma, amely egy önelégséges, mindenütt jelen lévő és mindent irányító princípiumot jelöl. Az Égi Elv (Tianli) a természeti törvényeket jelent. A Cheng testvérek az Elv, a tudat és az emberi természet közé egyenlőségjelet tettek. Ez az egyenlőség a későbbiekben is jellemzője maradt az egész neo-konfuciánus gondolkodásmódnak. Cheng Yi szerint az Elv a fizikai forma fölött (xingershang) létezik, míg a qi a fizikai formában (xingerxia). Továbbfejlesztették a már a Nagy Tanításban lefektetett elvet, mely szerint a tudás kiszélesítése (zhizhi) a dolgok vizsgálatán (gewu) alapszik. A Cheng testvérektől nem maradt fenn saját kezű írásuk, gondolataikat tanítványaik jegyezték fel „Fennmaradt Írások” (Yishu), illetve a „Két Cheng testvér összegyűjtött írásai” (Er Cheng quanshu) című művekben.
21.2. Zhu Xi
A konfuciánus ortodoxia egyik legbefolyásosabb alakja, a Fujianben született Zhu Xi (1130–1200), „a kínai Aquinói Szt. Tamás”, hatalmas életművet hagyott maga után: Kommentárt, illetve önálló esszéket írt a Lunyu, a Mengzi kapcsán, Zhang Zai Nyugati feliratához, Zhou Dunyi Taijitu shuojához, a Változások könyvéhez. Elképzeléseit ezekből a művekből, illetve a tanítványai által lejegyzett beszélgetésekből (a 140 fejezetes Csoportosított beszélgetések Zhu mesterrel – Zhuzi yulei, és a 1212 fejezetes Zhu mester összegyűjtött írásai – Zhuzi wenji) ismerhetjük meg. Zhu Xi összegezte és megújította Zhou Dunyi teóriáit, Zhang Cai elképzelését a qiről, és a Cheng testvérek (Cheng Hao és Cheng Yi) Elvről (li) kialakított koncepcióját. Zhou Dunyi, fő műve („A Taiji ábrájának magyarázata”) szolgáltatta a metafizikai alapot Zhu Xi elméletéhez. A Taijit úgy definiálta, mint a minden jelenség Elvének végső összegét. Az egész univerzum tehát a Nagy Végső (Taiji) Elve, ugyanakkor minden egyedi jelenségnek megvan az őt meghatározó Elve. A Taiji egyben minden már aktualizálódott, illetve potenciális Elv tárháza. Cheng Yi ezt úgy fogalmazta meg, hogy „Az Elv egy, de a megnyilvánulása temérdek.” Zhu Xi az Elvet a holdhoz hasonlította, a megnyilvánulásokat pedig a hold képéhez a folyókban. Ebben az esetben tehát nem arról van szó, hogy a hold szétoszlik minden víztükörben, hiszen minden egyes esetben teljességről van szó. A Taiji egyben minden teremtő képességnek a forrása.
Dualista rendszerében a világ, akárcsak az ember két alapvető, de egymással összefüggő részből tevődik össze: a szellemi Elv (li) és az anyagi Qi princípiumából. Az Elv testetlen, láthatatlan, végtelen, örök, változatlan és romolhatatlan, ez a dolgok esszenciája, a teremtés oka, az egység és minden jó forrása, mely a metafizikai világot képviseli. Ezzel szemben a Qi a fizikai formáért és a dolgok változásáért felelős, így alapvetően testi jellegű, korlátozott, átmeneti, változékony és mulandó. Ez a két princípium már a kezdetektől fogva együtt létezik, egymásban vannak jelen, de ontológiailag egyik sem előzi meg a másikat. Először a Nagy Egységet (Taiyi) alkották meg. Amikor az anyagi az elv (a szellemi) hatására mozgásba jött, létrejött a yin és a yang, majd ebből megszületett az öt elem. A mennyei császár (Di), aki egyenlő az Elvvel (li), egy szigorú szabályok alapján működő erő. Az ember maga is e két részből áll (li és qi), melyek közül a li jó, míg a qi lehet jó és rossz is. Az ember szellemi része két egységre osztható, a magasabb rendű az intelligencia, az alacsonyabb rendű az érzékelés. Az anyagi részt is két részre lehet osztani: a finomabb az életerő, a durvább maga a test. A halálban a magasabb rendű lélek elhagyja a testet és visszatér az Égbe, míg az alacsonyabb rendű lélek a testtel együtt visszatér a földhöz.
Zhu Xi, hogy megmagyarázza az Elvnek az anyagi erővel való viselkedését, illetve a dolgokban való megnyilvánulását, az Elv három módját különböztette meg: a természetesen így-lévőt (ziran), a szükségszerűen így-lévőt (biran) és az így-kellene-hogy-legyent (dangran). minden Elv alapvetően természet szerint van így, és konkrétummá, individualizálttá és specifikussá válik az évszakok körforgásában, a növények növekedésében, vagy az ember erkölcsi karakterében. Ez tehát az Elvnek azon aspektusa, mely az anyagon és a formán belül működik. A szükségszerűen-így-lévő a forma fölött létezik, így transzcendens és univerzális. Az így-kellene-hogy-legyen a normatív vagy etikai komponens.
Zhu Xi elvetette illetve erősen kritizálta a Tang-kori Han Yu és Cheng Hao emberség (ren) értelmezését, illetve továbbfejlesztve Konfuciusz és Menciusz elképzelését, leginkább Cheng Yivel értett egyet, aki szerint az emberség az a mag, melyből minden erény származik. Konkrét pedagógiájában a tudásszerzés és az erkölcsiség az, javításának egységét hirdette, az olvasás, a meditáció (csendben ülés), a szertartások bemutatása ugyanúgy részét képezte e programnak, mint a fizikai gyakorlatok, az aritmetika, a kalligráfia és az empirikus megfigyelés. Ugyanakkor elvetette a buddhista reinkarnáció-elméletet, és a taoisták élet-meghosszabító technikáit. Zhu Xi 1190-ben együtt adta ki a Beszélgetések és mondásokat, a Nagy Tanítást, a Közép Mozdulatlanságát és a Mengzi c. művet, mely 1313-tól 1912-ig ez az összeállítás, Zhu Xi kommentárjaival együtt vált a hivatalnoki vizsgák, s így az egész állami apparátus teoretikus alapjává. Zhu Xi tevékenysége nagy hatással volt a koreai és a japán kultúrára is.
21.3. Wang Yangming
A Ming-kor legbefolyásosabb gondolkodója volt neo-konfuciánus filozófusokhoz tartozó Wang Yangming (más néven Wang Shouren, 1472–1529), akinek egész életét a tudat és a természet megértésére irányuló törekvés jellemezte, ennek érdekében a konfuciánus klasszikusok mellett a buddhista filozófiát (elsősorban a chant) és a taoista élet-hosszabító módszereket is tanulmányozta. 1492-ben Zhu Xi doktrínáját a dolgok megvizsgálásáról (gewu) a gyakorlatba akarta átültetni, ezért hét napon keresztül egy bambuszligetben meditált a minden létezőben jelenlévő Elvről. Hivatali karrierjét 28 éves korában kezdte el, egyebek közt katonai parancsnokként számos sikeres akciót vezetett a Kína középső és déli területein kitört felkelések leverésére. Elsődleges életcélja azonban az volt, hogy kiemelkedő tanító legyen, aki képes megosztani intellektuális belátásait és szellemi keresését barátaival és tanítványaival. Törekvéseit számos nehézség akadályozta, egyszer például egy befolyásos eunuch ellen lépett föl, mire a császár megkorbácsoltatta és távoli vidék kis helységébe száműzte. Ugyankkor éppen ezen a jelenleg Guizhouban található apró településen tapasztalta meg Wang Yangming a megvilágosodást, és itt fejlesztette ki a konfuciánus tanok iránti egyéni megközelítésmódját, amely a „test és a tudat tanulását” jelenti. Wang filozófiájának egyik jellegzetes tulajdonsága tehát az erkölcsi kreativitás központjának tekintett tudat belső feltérképezése. 1527-ben, halála előtt két évvel írta meg „Kérdések a Nagy Tanításról” (Daxuewen) című művét, melyben legfontosabb tanait foglalta össze, és amely a konfuciánus egyik leggyakrabban idézett műve lett.
Wang az igaz konfuciánus tanulásnak a tudat és a test élményszerű megértését tartotta. Alapvető tézise, hogy a mindeneket igazgató elv (li) és az emberi tudat (xin) egy, a tudaton kívül nincs elv, az elv a tudaton belül található. Wang Yangming nevéhez kapcsolódik a tudás (mely nála kizárólag morális tudást jelent) és a cselekvés egységének doktrínája, melynek lényegét a következőképpen fogalmazta meg: „a tudás a cselekvés kezdete, a cselekvés a tudás beteljesítése”, illetve „a tudás eredeti valóságában és prakticitásában nem más mint a cselekvés; a cselekvés pedig ragyogó öntudatosságában és kifinomult megkülönböztetésében nem más mint a tudás.”
Zhu Xival ellentétben, Wang nem gondolta, hogy a morális elvek megértéséhez szükség volna egy kiterjedt szöveg-korpusz áttanulmányozása vagy a külső jelenségek megértésére, hanem az elme (xin) belső morális és spirituális művelése szükségeltetik, az elme megismerése pedig az Ég megismerése egyben. Wang szerint a tudat eredendően a jó tudásában gyökerezik, mely égi elvként minden létezőben (a legmagasabbtól a legalacsonyabbakig) jelen van, és alapvetően dinamikus jellegű, így ha emberi vágyainktól megszabadulunk, megismerhetjük valódi égi énünket. Az emberi természet teljes megvalósítottsága tehát ekvivalens egy antropokozmikus valósággal, melyet „az ember és az Ég egysége” kifejezés fogalmaz meg világosan. Ez a megvalósítás azt igényli, hogy az ember képes legyen megfelelő módon válaszolni a teremtés legfőbb forrására, az Égi Útra (Tiandao). Így Wang egyik legfontosabb tétele „az Égi Elv (Tianli) megőrzése és az emberi vágyak kiiktatása.” Az igazi Én, amely a moralitás legvégső forrása és az emberi természetben inherens módon jelenlévő Égi Elv, egy olyan nyitott rendszer, mely az emberi közösségre és az égi világra egyaránt kiterjed. Ezért az ember és az Ég egysége nem egy elvont eszme, hanem egy megtapasztalható etikai-vallásos realitás. Ennek megvalósítása érdekében az embernek „ki kell terjesztenie a jó veleszületett tudását” (zhi liangzhi). Ez a doktrína gyakorlatilag az ember alapvető jóságáról szóló menciuszi tétel aktív, dinamikus és kreatív interpretációja. Wang szerint az emberség különlegessége éppen abban rejlik, hogy erőfeszítések árán képes önmaga tökéletesítésére. Ha pedig tökéletesítette magát, akkor az Eget, a földet és minden létezőt egy testként és a világot egy családként látja. Az ember önmaga átalakítására tett erőfeszítések egyfajta vallási rendszerbe állnak össze Wang Yangmingnél, mely nem nélkülöz bizonyos devócionális, megváltói jelleget.
Wang Yangming alapvetően morális tanítónak tartotta magát, aki tanítványait állandó önvizsgálatra, magunk megváltoztatására tett folyamatos erőfeszítésekre (gongfu) sarkallta. Szavait nem engedte leírni, mivel azok csak az adott egyénre (tanítványra), illetve annak is csak az adott állapotára voltak méretezve, így nem képezhetik egy teljesen általános tanítás mindenkire vonatkozó dogmáit.
Zhu Xit és Wang Yangminget gyakran állítják szembe, mint az Elv iskolájának (lixue) és a Tudat iskolájának (xinxue) egymással ellentétes képviselőit.
KIEGÉSZÍTÉSEK – ÁTTEKINTÉS
[MEGTANULANDÓ]
A KONFUCIANIZMUS RÖVID TÖRTÉNETE
A Zhou-dinasztia alapvető rítusait, világképét és értékrendszerét nagy becsben tartó Konfuciusz a Tavaszok és Őszök periódus (i.e. 722–481) idején hozta létre azt az etikai, politikai és filozófiai rendszer, amely a Hadakozó Fejedelemségek (i.e. 481–221) korában letisztulva, valójában jóval a mester halála után vált a kínai állam szerves részéve. A mester első közvetlen tanítványai között jóformán egyetlen befolyásos gondolkodót sem találunk, csak a második, illetve harmadik generációs Mengzi és Xunzi tűnnek ki egyéni elképzeléseikkel. A konfucianizmussal szemben ellenségesen viselkedő, egészen a könyvégetésig eljutó Qin-dinasztia (i.e. 221–206) után, a Han-kori (i.e. 206–i.sz. 220) Dong Zhongshu hatására épült be teljes mértékben a kínai társadalomba az a konfucianizmus. mely a Han-kor első évszázadában még másodlagos szerepet játszott a legizmussal, a taoizmussal, illetve a többi szellemi irányzattal szemben. A Han-kori Wu császár uralkodása alatt született meg az a törvény, mely szerint egyedül a konfucianizmus részesül állami támogatásban, i.e. 136-ban pedig felállították az Öt Kanonikus Mű tanulmányozására létrehozott intézményt, mely a későbbiekben az állami hivatalnoki réteg felkészítő közegévé vált, olyannyira, hogy i.e. 50-ben már 3000 fő végezte ott tanulmányait. I.sz. 58-ban minden állami iskola köteles volt Konfuciusz számára áldozatot bemutatni, i.sz. 175-ben pedig az udvar elfogadta az Öt Kanonikus mű autentikus verzióját. A Han-dinasztia vége felé már több mint 30 000 diák végezte tanulmányait a Császári Egyetemen. A dinasztia bukása után azonban, bár a konfucianizmus befolyása nem szűnt meg, a taoizmus újonnan létrejött szektái, majd a Tang-korban (618–907) elsősorban a buddhizmus játszott domináns szerepet Kína szellemi életében.
A konfucianizmus megújulására és megerősödésére a Song-dinasztia (960–1279) idején került sor, melyet nem kis mértékben az erősen spekulatív jellegű neo-konfucianizmusnak, annak atyjának Zhu Xinak, illetve az őt előkészítő nagyhatású filozófusoknak köszönhet. Ebben az időben alakult ki a konfucianizmus mindenütt, a családtól, a hivatalnoki vizsgán át egészen a legmagasabb állami kultuszokig minden szinten megnyilvánuló jelentősége. 1313-tól 1912-ig a Zhu Xi által kanonikussá tett Négy Klasszikus könyv (és a már idáig is fontos szerepet játszó Öt Kanonikus mű) képezte az állami oktatás és a hivatalnoki vizsgák, és így a kínai állam hivatalos doktrínájának alapját. A konfucianizmus még egy nagyszabású gondolkodót adott Kínának, mégpedig a Ming-kori (1368–1644) Wang Yangminget. A 1905-től fogva nem a konfuciánus klasszikusok képezik az állami vizsgák alapját, 1928-tól kezdve pedig mint államvallás szűnik meg.
A konfucianizmus, annak is elsősorban Song-kori formája Kínán kívül két országban jutott vezető szerephez. Koreában a hosszú-életű Yi (Choson) dinasztia (1392–1910) idején a 15. századtól fogva a koreai arisztokrácia a konfuciánus értékek letéteményeseként tekintett magára. A legjelentősebb koreai konfuciánus filozófus Ji T'oegye (1501–1570) Zhu Xi tanításának kreatív interpretációját nyújtotta. Az ő és a későbbi konfuciánusok tevékenysége folytán Dél-Koreában jelenleg is érezhető hatása a politikai viselkedésben, a törvényhozói praxisban, az ősök kultuszában, illetve az oktatás különböző szintjein. Japánba már a T'oegye által interpretált Zhu Xi-féle konfucianizmust vezette be Yamazaki Ansai (1618–1682), aki gyakorlatilag a Japánban született sintoizmust fogalmazta újra a konfuciánus terminológia keretében (Teishu). Kumazawa Banzan (1619–91), az ún. szamuráj-tudósok egyike Wang Yangming dinamikus idealizmusát terjesztette Japánban (Yómei), míg Ogyú Surai (1666–1728) vissza akart térni az eredeti konfuciuszi tanokhoz, ennek érdekében a filológiai pontosságra helyezte a hangsúlyt, minek következtében, bár a Tokugawa-kori Japánban a konfucianizmus nem jutott olyan jelentős szerephez, mint a Yi-dinasztia alatti Koreában, mégis a 17. századi Japán minden művelt írástudója találkozott a Négy Könyv tanításával.
A KONFUCIANIZMUS SZENT SZÖVEGEI
A konfuciánus szövegek két nagy egységre bonthatók: a többnyire a Zhou-korban (i.e. 1111–221) keletkezett, de így ötösségükben csak a korai Han-kor óta számontartott Öt Kanonikus könyvre és a Keleti Zhou-korban keletkezett, de így négyességében csak a Song-kori neo-konfuciánus filozófus, Zhu Xi által megalkotott Négy Klasszikus könyvre. A két szövegcsoport együttese, bizonyos kommentárokkal kiegészítve együtt képezi az ún. Tizenhárom Klasszikus művet. Az Öt Kanonikus könyv (wujing) közül a legismertebb talán a „Változások könyve”, mely egyesek szerint már Konfuciusz korában is teljes formájában létezett jóskönyvként, mások szerint viszont csak az i.e. 3. században állították véglegesen össze. A legkorábbi részei Nyugat Zhou-koriak (i.e. 1028–771) a legkésőbbi betoldások Han-koriak. A 64 hexagram magyarázatait és a 10 „szárnyat” azaz kommentárt tartalmazza. Mind a taoisták, mind a konfuciánusok szent könyvnek tekintették. A hagyomány szerint Fuxi a Sárga folyóból kiemelkedő teknősbéka hátáról olvasta le a 8 trigramot, Wen király (i.e. 1171–1122) hozta létre a 64 hexagramot, ő maga vagy Zhou hercege írta a magyarázatokat, Konfuciusz pedig a 10 kommentár szerzője. A kínai hagyomány szent könyvei közé sorolta a „Dalok könyve” című, 305 verset tartalmazó költészeti antológiát. A versek legtöbbje már a Nyugati Zhou korszakban (1111–770) ismert volt. Az egyik hagyomány szerint Konfuciusz válogatta egy 3000 verset tartalmazó gyűjteményből. A Han-korszak óta négy részre szokták osztani: 1. Fejedelemségek szokásai (1–16O. vers) – vegyes témájú, egységes nyelvezetű népdalok a Zhou-dinasztiabeli Észak-Kína 15 államából. 2. Kis előkelőségek (161–234. vers) az udvari élettel foglalkozik 3. Nagy előkelőségek (235–265. vers) – hasonló az előzőhöz, de sok vers foglalkozik a Zhou-ház alapítóival 4. Ódák (266–305. vers) – a Zhou udvar, a Lu fejedelemség és a Shang udvar áldozatbemutatásnál, rituális vadászatnál, illetve egyéb ünnepkor előadott himnuszai. A versek többsége rímes négysorosokban íródott, soronként négy szóval. A versek már elég korán moralizáló, allegorikus jelentést kaptak.
A kanonikus művek között kitüntetett szerepet játszik az „Írások könyve”, melyet a hagyomány szerint Konfuciusz gyűjtött össze, rendezett sorrendbe, és melynek dokumentumaihoz ő írt bevezetőket. A mű 58 fejezete hat típusú dokumentumot tartalmaz, kronologikus sorrendben, a legendás uralkodóktól i.e. 630-ig. Minden rész a történeti események rövid összefoglalásával kezdődik, amelyet egy esszé vagy egy dialógus követ az adott esemény morális, illetve politikai jelentőségéről. Szintén történelmi tárgyú a negyedik kanonikus munka, az „Ősz és Tavasz krónikája” , mely az i.e. 722–479 közötti Lu fejedelemség 12 uralkodójának történeti eseményeit rögzíti. Három kommentár készült hozzá (Zuozhuan, Gongyang zhuan, Guliang zhuan), melyből az utóbbi kettő kommentár azon a hipotézisen alapszik, hogy Konfuciusz minden szóhasználatában, illetve szórendjében morális ítéletet rejtett. Nem történeti, hanem alapvetően morális és rituális szerepe volt a „Szertartások könyve” című műnek, melyet felváltva tulajdonítanak Zhou hercegnek illetve Konfuciusznak. Feltehetőleg az i.e. 4. sz.-ban vagy a korai Han-dinasztia alatt íródott. A könyv a rítusok sok témáját (királyi udvar szabályai, nevelés, mágia, morál, áldozatok értelme, temetés, stb.) érinti. A Szertartások könyve tisztán filozofikus fejezetei közül kettőt (A Nagy Tanítás, A Közép Mozdulatlansága) Zhu Xi illesztett be a négy klasszikus mű közé. A Han-dinasztiától kezdve a Rítusok könyvével és a Zhou Rítusaival együtt emlegették, mint a három rítussal foglalkozó mű egyikét.
A Négy Klasszikus Könyv (sishu) ebben az összeállításban csak a 14. századtól fogva került előtérbe. A négy írásmű közül a legfontosabb és legismertebb mindenképpen a „Beszélgetések és mondások” (Lunyu) című munka, melyről a Hansu 30. fejezete a következőket írja: „A Lunyu tartalmazza Konfuciusz tanítványainak és kortársainak adott válaszait, a tanítványok egymás közötti beszélgetéseit, illetve azokat a szavakat, amelyeket a Mestertől hallottak. Abban az időben minden tanítvány saját följegyzést készített, így amikor a Mester meghalt, a tanítványok egymáshoz illesztették, és az így létrejött gyűjteményt elnevezték Lunyunek.” Éppen dialogikus jellege miatt, a mű nyelvezete erősen megőrizte a beszélt nyelvi formát. A jelenlegi szöveg 20 fejezetre oszlik, melyek mindegyikét hagyományosan két részre szokás osztani, melyeket összesen további 499 kisebb egységekre osztanak. A mű szervezettsége látszólag nem követ semmiféle logikát. A jelenlegi tudományos elképzelés szerint a Lunyut a Zhou-kor végén, illetve a Qin-dinasztia elején állították össze, jelenlegi címét pedig a Han-korszak elején kapta.
A második legismertebb konfuciánus filozófus és egyben klasszikus mű a „Mengzi”, mely (latinosított formában) Menciusz mondásainak, illetve a fejedelemségek vezetőivel, kortársaival és tanítványaival folytatott beszélgetéseinek gyűjteménye, mely csak a Song-korban, Zhu Xi hatására került be a négy klasszikus közé, majd 1313-től lett a hivatalnoki vizsgákon kötelező anyag. A hét fejezetből álló mű első négy könyve Menciusz és különböző államok uralkodója közötti beszélgetést tartalmazza. A 4. és a 7. könyv elsősorban rövid mondásokból áll, és feltehetőleg későbbi. Az 5. könyv nagy részét Menciusz azon válaszai teszik ki, melyeket tanítványának az ősi uralkodókkal és intézményekkel kapcsolatos kérdéseire adott. A 6. fejezet a Menciusztól származó legteljesebb idézetek gyűjteménye, amelyben az ember veleszületett jóságát tárgyalja. Az eredetileg a Szertartások Könyvének 42. fejezete, a „Nagy tanítás” című művet a hagyomány Konfuciusz tanítványának tulajdonítja. A konfuciánusok a 8. században kezdtek felfigyelni a szövegre, és akkoriban élt az első írástudó, aki különálló műként kezelte. A mű interpretációjának két markáns iskoláját Zhu Xi és Wang Yangming képviseli. Szintén a Szertartások Könyvének részeként, mégpedig annak 31. fejezeteként számon tartott írás a „A Közép Mozdulatlansága”, melynek rendkívül rövid (mindössze 3567 írásjegyből álló), metafizikai és vallásos spekulációkat tartalmazó szövegét Konfuciusz állítólagos mondásaiból (a hagyomány szerint) Konfuciusz unokája állította össze.
A TAOIZMUS RÖVID TÖRTÉNETE
A gyakran a vallás alapítójának tartott Laozi és Zhuangzi a Keleti Zhou (i.e. 770–256) periódus Tavaszok és Őszök korszaka (i.e. 770–481) végén, vagy a Hadakozó fejedelemségek korában (i.e. 481–221) éltek. A Qin- (i.e. 221–206) és a Han-korban (i.e. 206–220) már elterjedtek a már a Zhuangziben is szereplő halhatatlanokról (xian) szóló legendák, így kialakult a Sárga Császárt (Huangdi) és Laozit mesterüknek tartó, a Huang-Lao hagyományt megteremtő mágusok (fangshi) közössége, mely a Han-kor utáni zavaros periódusban az ún. vallásos taoizmus különböző iskoláinak (Tianshi, Shangqing, Lingbao), illetve a messianisztikus Taiping mozgalomnak szolgáltak alapul. Szintén a Han-dinasztia bukását követő évtizedekben alakult ki a rövidéletű neo-taoistának nevezett iskola, melynek alapítói az Út és az Erény Könyvéhez kommentárt író Wang Bi, és a Zhuangzihez magyarázatokat fűző Guo Xiang. A buddhizmus megjelenésével a taoisták is szervezettebb közösségeket alkottak, sőt megtörténtek az első lépések a taoizmus szent iratait tartalmazó Kánon összeállítása felé. I.sz. 215-ben Zhang Lu elfogadta a Wei-dinasztia (220–265) későbbi alapítójának, Cao Cao fennhatóságát, így a taoizmus a Nyugati Qin-korban (265–316) is az északi területek támogatott vallásalakulata volt. Az 5. században, az Északi Wei-dinasztia (386–556) patronátusa alatt a taoizmus hivatalos államvallássá lett. A Tang-dinasztia alapítója, a magát Laozi leszármazottjának tekintő Li Yuan a taoizmus (mégpedig elsősorban a Shangqing iskola) addig soha nem látott állami szerepét biztosította a Tang-korban (618–907), olyannyira, hogy az egyik Tang-kori uralkodó, Xuanzong (712–756) császár maga is kommentárt írt az Út és az Erény Könyvéhez. A külső inváziótól fenyegetett Song-dinasztia (960–1279) császárai (elsősorban Zhenzong és Huizong) belső vallásos segítséget keresve, jelentősen támaszkodtak a Mennyei Mesterek szekta vezetőire. A 12. században számos új taoista mozgalom alakult, melyek közül jelentőségében a Tökéletes Valóság (Quanzhen) emelkedik ki. Szintén a Song-, illetve az őt követő Yuan-kor (1206–1368) idején születtek meg a nagy taoista gyűjtemények, ekkor kezdett tért hódítani a belső alkímiának nevezett irányzat, és ugyanekkor történtek a nagy szinkretikus összefoglalások is, melyek a taoizmust megpróbálták összeegyeztetni az akkoriban nagy népszerűségnek örvendő chan-buddhizmussal és neo-konfucianizmussal, amely már csak azért sem volt nehezen kivitelezhető, mivel mindkét utóbb említett irányzat kialakulásában éppen a taoizmus játszott nem elhanyagolható szerepet. A későbbi Ming- és Qing-dinasztia idején a konfucianizmus lett az uralkodó állami világszemlélet, így a taoizmus háttérbe szorulván, a korábbi fennmaradt szekták, a népi vallásosság és a titkos társaságok keretein belül élt tovább. A 20. században a taoizmus legfontosabb centruma Taiwan.
Az egyébként alapvetően csak Kína határain belül tért hódító, jelenleg a maga teljességében leginkább Taiwanon, a szárazföldi Kínában pedig elsősorban a népi vallásosság keretein belül virágzó taoizmus a Tang-korban (618–907), a dinasztia császárainak támogatásának köszönhetően külföldön is ismertebbé vált. Ebben az időszakban Laozi művéből számos példányt küldtek Tibet királyának, sőt a Kasmíri uralkodó kérésére „Az Út és Erény könyvét” szanszkrit nyelvre is lefordították. Kelet felé a 7. században Japánba is eljutott a taoizmus ezen alapműve, más vallásos taoista szövegekkel egyetemben. Habár nehéz volna egyértelműen bebizonyítani, mégis úgy tűnik, hogy a japán sintoizmus szintén sok mindent köszönhet a taoizmusnak. A kínai jóslási technikák (az Jijing és az asztrológia egyaránt) nagy befolyással voltak a Heian-kor (8–12. sz.) udvari világára. A sokak által buddhistáknak tartott gyógyítók és remeték, az ún. jamabusik sok szempontból emlékeztetnek a Kínában visszavonult taoistákként ismert remetékre. A taoizmusnak a chan-buddhizmusra gyakorolt hatása áttételesen Japánban is érződött, hiszen a két kínai eredetű, 12–13. századi chan (zen) iskola (a Rinzai és a Szótó) jelentős mértékben magába olvasztotta a taoista misztika elemeit, nem véletlen, hogy a taoizmus történetének kutatásában éppen a japán tudományosság játssza az egyik legjelentősebb szerepet.
A taoizmus szent szövegei
A világon legismertebb taoista, illetve egyáltalán kínai szöveg „Az Út és Erény könyve” (Daodejing), azaz a gyakran ‘Ötezer írásjegyes’ klasszikusnak nevezett mű, mely 81 részből áll, és két nagyobb egységre szokás osztani, az Út (Dao) könyvére (1–37. vers) és az Erény (Tö) könyvére (38–81. vers). A néha rímes szöveg mindegyike viszonylag rövid. Az ehhez képest sokkal terjedelmesebb Zhuangzi, Zhuang Zhou (i.e. 369–286) műve, aki Wei fejedelemségben, Mengben született, visszavonultan élt, hivatalt sosem vállalt. Műve, mely „Az Út és Erény könyve” mellett a taoista irodalom legfontosabb alapszövege a „Virágzó délvidék igaz könyve”. 33 fejezetes munka első hét fejezetét (az ún. belső fejezeteket) majdnem biztos, hogy Zhuangzi maga írta, a külső (8–22. fej.) és a vegyes fejezetek (23–33. fej.) feltehetőleg vegyesen Zhuang Zhou és tanítványainak alkotása. A 33. fejezetben felvázolja kora összes filozófiai irányzatát. Stílusában egyedülálló. A legelső és legjobb kommentárt Guo Xiang írta, aki egyben a mű rövidített változatának összeállítója. Jellegében a Zhuangzihez hasonlít a Liezi c. mű, mely jelenleg nyolc fejezetből áll (Az Ég jeleiről, A Sárga Császár, Mu király, Konfuciusz, Tang kérdései, Akarat és sors, Yang Zhu, Mérték a világ). Az iratban érintett kérdések a témák rendkívül széles spektrumát érintik. 732-ben császári parancsra akadémiát állítottak fel a taoizmus tanulmányozása céljából, ahol a hallgatók Laozit, Liezit, Zhuangzit és Wencet olvasták és abból vizsgáztak. Nem ennyire egyértelműen a taoizmushoz besorolható, kissé eklektikusabb munka a Huainanzi, mely annak a Liu Annak (i.e. 175–122) a műve, aki magának a Han-dinasztia alapítójának (Gaozunak) volt unokája. Művének, a Huainanzinek 21 belső fejezete maradt fenn. Gao You előszavából megtudhatjuk, hogy a könyv formális irodalmi szimpózium, amely Liu An és az udvaránál lakozó vendégek (mágusok) között zajlott. A számos hagyományból merítő alkotás elsősorban bizonyos részletkérdéseket (pl. kozmogónia, nevelés, kormányzás, sors, naptár, zene, stb.) világít meg, kevésbé koncentrálva az alapvető filozófiai elképzelésekre.
Az előbb említett műveket, és még hatalmas mennyiségű, a taoizmushoz szorosabban vagy lazábban kötődő iratot tartalmaz a Taoista Kánon (Daozang). A 471-es Lu Xiujing által kiadott Kánon három ún. barlangja a következő: 1. Valódi Barlang – a Legfelsőbb Tisztaság (Shangqing) szekta iratait tartalmazza 2. Titokzatos Barlang – Szellemi Kincs (Lingbao) szekta iratait foglalja magában 3. Szellem Barlang – a Három Uralkodó szekta iratait tartalmazza. Mind a Három Barlangot 12 kisebb tematikai egységre osztották: 1. eredeti kinyilatkoztatások 2. isteni talizmánok 3. exegézisek 4. szent ábrák 5. genealógiák 6. viselkedési szabályok 7. ceremoniális előírások 8. rituálék 9. speciális technikák (pl. numerológia, alkímia, geomantia) 10. szentek életrajzai 11. himnuszok 12. megemlékezések. A Három Barlanghoz kapcsolódó Négy Kiegészítés a következő: 1. Hatalmas Titokzatosság – alapja „Az Út és Erény könyve” 2. Hatalmas Békesség – alapja a „Hatalmas Békesség Könyve” 3. Hatalmas Tisztaság – alapja alkímiai iratok 4. Valódi Egység
– alapja az Mennyei Mester hagyomány. Sem a Négy kiegészítés, sem a Taoista Kánon Kiegészítése esetében nem alkalmaztak a Három Barlangnál említett tematikus felosztást.
Buddhista közösségünk a nemzetközi Nepáli-Bhutáni Buddhista Drukpa Kagyü közösség tagja. Szellemi tanítónk és mentorunk Tiszteletreméltó Khenpo Kalsang. „Minden ember Buddha természetű, a hívő - gyakorló dolga, hogy önmagában felismerje a Buddhát.”
Jelentkezzen hírlevelünkre, hogy értesülhessen legújabb programjainkról, rendezvényeinkről.
Látogatók száma: 5 302 252 fő, jelenleg: 77 fő. Ma eddig: 219 fő
Adatvédelmi szabályzat | Impresszum | Tárhely
Copyright 2020 Magyarországi Drukpa Kagyü Buddhista Közösség.
