MAGYARORSZÁGI
DRUKPA KAGYÜ
BUDDHISTA KÖZÖSSÉG
Az Észak-Indiából származó, Dél- és Kelet-Ázsia számos vidékén elterjedt buddhizmus világvallás, egyike a legelterjedtebb, korokat és kultúrákat meghatározó vallási rendszereknek. Jelentőségét növeli, hogy a vallástörténészek többsége ebben a hitben látja a sajátos 'keleti' szemlélet legkidolgozottabb változatát, amely alapvetően tér el a Nyugat nagy vallási rendszereinek gondolkodásmódjától. Paradox módon egykori szülőföldjén, Indiában a Hindosztáni félszigeten ma alig találjuk meg a vallás híveit, miközben a 'Megvilágosodott' hite az elmúlt évezredekben Közép-, Kelet- és Délkelet-Ázsia hatalmas térségeit hódította meg. A vallási statisztikák készítői is zavarban vannak, amikor a buddhizmus követőinek számát kell megbecsülniük; Tibet, Mongólia, és a délkelet-ázsiai országok lakóinak többsége egyértelműen Buddha tanításának követője, ám Kínában vagy Japánban a buddhizmus helyi vallásokkal él szinkretizmusban, az egyes vallások közötti határok pedig szinte megállapíthatatlanok. Az utóbbi 40 évben Európában,
Észak- és Dél -Amerikában főleg a közép és fiatal korosztályban több millióval emelkedett a buddhista gyakorlók és követők száma. Becslések szerint a szűkebb értelemben vett buddhisták száma földünkön 700 millió, a buddhizmus által is áthatott vallási rendszerek követőinek száma viszont legalább ennek a kétszerese, felmérések szerint 2014-ben elérte az 1.000.000.000 főt (egymilliárd)
Buddha tanításának követője, ám Kínában vagy Japánban a buddhizmus helyi vallásokkal él szinkretizmusban, az egyes vallások közötti határok pedig szinte megállapíthatatlanok.
Maga a buddha kifejezés a középind páli nyelvben annyit jelent, mint 'felébredt'; olyan személy, aki a létezés lényegéről és értelméről való tudását nem isteni kinyilatkoztatás, tanulás révén, hanem saját meditáló szelleme erejével szerezte. Már ebből az etimológiából is következik, hogy a buddhizmus nem pusztán vallás, hanem sajátos ismeretelmélet, filozófia, etika és életmodell, az emberi önazonossághoz és üdvösséghez vezető út birtokbavételének sajátos technikája, az önmagát szellemi értelemben felülmúlni képes ember alkotása, az ember intellektuális képessége a lét titkainak elsajátítására. Önmagában ez a rendszer 'ateizmus',
Eredetileg a buddhizmus - mint filozófia és gondolkodástechnika képesség az emberlét múlandó dimenzióinak kikapcsolására, függetlenül attól, hogy ezt a rendkívüli képességet milyen kultúrába, vallási hagyományba, emberi állapotba helyezzük. Buddha tanítása tehát - mint etika és metafizika - azáltal válik vallássá, hogy gondolati rendszerét valamely adott vallási rendszer, mitológiai világkép, rituális környezet dimenziójába helyezzük. Lényege szerint azonban a buddhizmus ősi, eredeti tartalma ezeken az alkalmi meghatározottságokon túl és kívül marad. A buddhizmus tehát Indiában, a brammánizmus fejlődésének klasszikus periódusában született, társadalom- és valláskritikaként, negatív megváltástanként igyekezve átformálni és bírálni a világ monotón körforgását, az emberi újjászületések fatális kikerülhetetlenségét, a társadalmi-emberi egyenlőtlenségek kikerülhetetlenségét hirdető hindu papi vallásosságot.
Az új vallás alapítója, a később legendás bölccsé, félistenné, istenné magasztosult Buddha történeti személy volt. Gautama Szidhartha hercegként látta meg a napvilágot Kr. e. 560 körül Kapilavasztuban, Észak-India egyik árja királyságának fővárosában, amely a sákják harcos nemzetségének otthona volt. Apja, Suddhódana király patriarchális törzsi fejedelemként székvárosából igazgatta országát, amely egyike volt Észak-India államocskáinak. Az ifjú Szidhartha herceg élete első évtizedeit az apai udvarban, a trón várományosaként élte le.
A későbbi, mítoszteremtő képzelet már ezeket a korai esztendőket is kiszínezte: anyja, Májá királyné csodás módon, álmában fehér elefánttól foganva esett teherbe. Rendkívüli volt a terhesség és a szülés is, amelyet az anya csak napokkal élt túl, hiszen a Buddha világrahozatalával rendeltetését betöltötte. A szülést magát égi fényjelenségek kísérték, a gyermek leendő nagyságáról bölcsek jövendöltek, a még serdületlen ifjú pedig rövidesen már egész környezetét megdöbbentette rendkívüli tudásával.
A királyfi pompában és kényelemben nőtt fel és trónörököshöz méltó nevelést kapott, amelyből nem hiányzott a könnyelműség, az evilági élvezetek habzsolása sem. Fiatalon nősült, élete gondtalan mulatozásban telt, cimboráktól és háreme asszonyaitól körülvéve.Életének nagy fordulata önfeledt férjként és ifjú apaként, 29 éves korában érte. Négy egymást követő kikocsizása alkalmával egy isten jelent meg előtte, mindig más és más alakban. Először aggastyán, másodszor beteg ember, harmadszor halott, negyedszer aszkéta volt.
A négy találkozás a herceget rádöbbentette a világ mulandóságának és értelmetlenségének, saját élete kilátástalanságának a tényére, arra, hogy a létezés értelmét egészen más irányban kell keresnie, mint azt korábban tette.
Az utolsó találkozás utáni éjszakán döntött úgy, hogy radikálisan szakít korábbi életével. Búcsú nélkül távozott övéi köréből, hogy a már megsejtett igazság szellemében folytassa életét. Vándorlásba kezdett és beállt a remeteéletet folytató aszkéták sorába. Először neves mesterekhez csatlakozott, ám azok életmódja és tanítása nem elégítette ki. Ekkor teljes magányba vonult és hét esztendőn át próbálta megtalálni a meditáció legtökéletesebb módját. Végül egy éjszaka, egy fügefa tövében ülve rátalált arra, amit keresett: elérte a megvilágosodás állapotát, buddhává lett. Belső látásában képessé vált saját korábbi létezéseinek felismerésére, a másban és másban ujra megtestesülő lét tudására, és felfedezte, hogy az igazi megváltás az ujjászületések szakadatlan sorából való kilépés. Ez az állapot nem más, mint az érzéki gyönyörök és vágyak, a tudatlanság, a létezés élvezetének kioltása a lélekben: a nemlét, a személyiség megbékét és végérvényes kialvása,a semmi.
E döntő felismerés birtokában, elhárítva magától Mára, a Gonosz, a vágy és az élniakarás csábítását, Buddha ekkor tanítványok után nézett. Öt aszkétát választott társául, majd Benáresz mellett, egy szent ligetben tanítani kezdett. A hagyomány szerint ekkor mondta el azokat a híres 'benáreszi prédikációkat', amelyek a buddhizmus elveinek első körvonalazását jelentik. Ekkor kifejtett véleménye szerint az, amit mi, emberek keresünk, az az üdvösség, az üdvösség pedig nem más, mint a kilépés a létezés és a létezni akarás szakadatlan körforgásából. Az ide, a boldogságra és a nyugalomra vezető út nem az állandó tenniakarás és a gyönyörök, az élvezetek hajszolása, de nem is a végletes testi önsanyargatás, hanem egy olyan szellemi összpontosítás, amelynek célja a világról való fokozatos lemondás. Első lépésként a szenvedéstől, a rossztól kell megszabadulni, annak oka viszont a mohó életvágy: ha ezt sikerül kioltanunk magunkban, akkor megnyílik az út a lélek békéje, a tiszta szemlélődés, a megvilágosodás felé.
Alig fogott hozzá a nyilvános tanításhoz, máris követők sokasága gyűlt köréje; tanításának híre, személyének népszerűsége gyorsan meghódította India északi vidékeit. Ez a siker azonban semmit sem változtatott Buddha életmódján: egészen 80 éves koráig adományokból, koldulásból élő vándortanítóként járta a falvakat és városokat. Tanítása ekkor már hallgatósága két csoportját igyekezett külön-külön megszólítani.
A világi életben maradó híveit mértékletességre, erkölcsös és szenvedélymentes életre, a meditáció gyakorlására intette. Öt törvényt szabott a számukra: ne ölj, ne lopj, ne hazudj, ne törj házasságot, ne fogyassz részegítő italokat. Tanítványainak, követőinek másik, szűkebb csoportja volt a szangha, a rend. Tagjai szerzetesi életet vállaltak, teljes szegénységet és szüzességet fogadtak és felhagytak világi tevékenységükkel. Számukra a meditáció, a létvágy kioltásának szellemi feladata jelentette a fő feladatot, hogy követni legyenek képesek a Buddha szellemi útját. Már ebben a korai időben kialakult az a gyakorlat is, hogy világiak egy időre csatlakoztak a szerzetesekhez, vállalva azok szigorú életmódját.
Amint azonban megtisztultak bűneiktől, visszatértek a világi életbe, igyekezve megőrizni azt a tisztaságot és mértékletességet, amelynek állapotába már eljutottak. Maga Buddha tisztában volt azzal, hogy az általa kínált tökéletesség, az általa követelt radikális és teljes lemondás nem érhető el mindenki számára: a buddhizmus szellemi útját mindenki járhatja, az úton végigmenni azonban csak kevesek számára adatott meg.
Aki csupán elindul ezen az úton, az nem szabadul meg végérvényesen a boldogtalanságtól, a meddő vágyaktól és a szakadatlan ujjászületések nyűgétől, ám elkövetkező megtestesülései egyre kedvezőbbek lehetnek, míg valamelyik életében egyszer talán eljuthat az életvágy és vele a lét kioltásának üdvözült állapotába, a nirvánába, azaz maga is buddhává, megvilágosodottá lehet. A buddhizmus hívei között már az első évektől kezdve megtaláljuk a korabeli Észak-India társadalmának szinte minden rétegét.
Amit a Mester tanított, az mindenki számára szólt, kirekesztve a rand, a vagyon miatti megkülönböztetést és elutasította az emberek varnák, kasztok szerinti értékelését is. Uralkodók álltak mozgalma és tanítása mellé, mint Bimbiszára, Magadha királya; hívei között egyszerű emberek és gazdag kereskedők, papok és harcosok is akadtak, de a szangha követői között volt tehénpásztor, utcaseprő, egykori rabló és kurtizán is.
A hagyományos vallási világgal való éles szembefordulása ellenére bráhmanák is követték, sőt legbizalmasabb és legbuzgóbb tanítványai a papi rendből kerültek ki. A tevékeny tanító munkába és szigorú aszkézisbe merült Buddhát nyolcvan esztendős korában, Kr. e. 480 táján érte a halál; körülötte ekkor már megszervezett vallási mozgalom tevékenykedett, tanítása azonban az eleven szó, és nem az írott betű formájában élt.
Miután meditációi során elérte a megvilágosodott állapotot és testétől elváló lelke a nirvanába tért, tanítványai elhamvasztották, maradványait pedig távoli vidékekre küldték szét, ahol ereklyéi fölé sztúpákat, emlékhelyeket építettek. A Buddha halálát, semmibe térését a jámbor hagyomány szerint rendkívüli események, jelek kísérték: földrengés támadt, megdördült a felhőtlen égbolt, halotti máglyája tüzét pedig az égből aláereszkedő vízsugár oltotta ki.
Buddha hosszú élete során - a városoktól távol, szent ligetekben tanított, nyilvános működését pedig gyakorta megszakította a meditáció magányának kedvéért. Soha semmit nem írt le abból, amit hirdetett: szavait környezete emlékezetében őrizte és szájról szájra adta tovább. Halála után azonban, az első szerzetestársak buzgóságának köszönhetően már megszülettek azok az első írások, amelyek a Mester 'valódi', 'hiteles' tanítása lejegyzésének igényével léptek fel és amelyek anyagából a buddhizmus későbbi kánoni irodalma, szent könyveinek gyűjteménye összeállt. A hagyomány megőrzésének munkája során maga a buddhista mozgalom már igen korán irányzatokra, iskolákra bomlott, amelyek eltérő hagyományokat ápoltak és más-más életmódot kínáltak követőik számára; a mozgalom egységét az első századokban a szangha nagy tanácskozásai, 'zsinatai' ápolták.
A legősibb, bár végleges rögzítésre csak négy évszázad elteltével került hagyományt a théraváda iskola páli nyelvű kánona őrizte, amelyet sokan méig is hitelesnek - vagy alapjaiban hitelesnek - tekintenek, bár szinte bizonyos, hogy még ezek a művek sem magának Buddhának a szavait örökítették meg. Viszont a későbbi buddhista irodalomban Buddha tanításaként visszatérő alapvető tételek sora valamilyen értelemben biztosan magától a Mestertől való, függetlenül attól, hogy nem szó szerinti rögzítése mindannak, amit valóban mondott követőinek. Ebben az értelemben a buddhizmus kánoni irodalma nem forrása Buddha szavainak, hanem későbbi rekonstrukciója annak a gondolkodásnak, amely magának a vallásalapítónak és a követők első nemzedékeinek véleménye, hite volt.
2. A buddhizmus intellektuális kiindulópontja A Buddha erősen filozófikus szellemű, az utókor és a modern vallástudomány által nem egyszer ateizmusként jellemzett felfogásának világosan felismerhető kiindulópontja a világ minden jelenségének átmenetisége. Szerinte minden, az anyagi és a szellemi valóság, az emberi egyén külső és belső világa is egyszerű elemekből áll, amelyek szigorú törvényszerűségek között mozognak, egyesülnek vagy szétválnak.
Az ezekben az összetevőkben rejlő belső törvényszerűségek forrása a dharma, a világtörvény, amely a kozmosz célszerű rendjét, a benne uralkodó anyagi és erkölcsi rendet is megszabja. Ezért maguk az egyszerű elemek is 'dharmák', tovább nem osztható, önálló minőségek. Ilyen a föld, a víz vagy a tűz, de dharma a szín, a hang, a gondolkodás, a vágy, az akarat, a betegség, a szépség, a gazdagság vagy a halál is.
Ezek az elemi szubsztanciák, a világ építőkövei tehát minőségek, anyagok, folyamatok, viszonyok, állapotok és képességek egyaránt lehetnek: közös tulajdonságuk, hogy belőlük valamilyen aktív hatás indulhat ki.A dharmákban különös hatóerő működik: keletkeznek, változnak, mozognak és megsemmisülnek, hogy újabb dharmáknak adják át a helyet.
Minden létezés a dharmák időleges konstellációjából fakadó élet, szakadatlan mozgás és változás. Az istenek vagy a lélek sem valamilyen szilárd állandóság: ennyiben az isteni lét és a lélek szakadatlan vándorlásának, sokszori megtestesülésének ősi elvét össze kell kapcsolnunk a lélek szakadatlan változásának, formálódásának dinamizmusával.
Az egymást követően két vagy több különböző testben megvalósuló lélek sem mechanikusan azonos önmagával, amennyiben pedig igen, akkor csak a benne megőrződő és munkáló akarat, hajlam és vágy révén. Ami így szakadatlanul létrejön, az élet, az állandó szenvedés, amely a mulandóság végzetének van alávetve. Ennek a 'végtelen végességnek' a megszüntetéséhez magát az életet, a szakadatlan ujbóli megtestesülések sorozatát kell megszakítani, ez pedig csak a szenvedélyek, a vágyak és törekvések, végső soron az életvágy kioltásával érhető el. Ha egy lény -létformái, megtestesülései sorában - egyre inkább megszabadul ettől a tehertől és eljut a szenvedélymentesség tökéletes állapotára, akkor végéhez közeledik a lét világában megtett terhes vándorlása és eljön a nemlét nyugalma.
Ha valaki el képes jutni ebbe az állapotba, akkor még életében belép a megvilágosodottak, a szentek, a léttől szabadulók sorába, végső és végérvényes halálával pedig a semmibe, a nyugalomba, a nirvanába lép. Eddig a pontig tekintve Buddha 'dinamikus, spirituális atomizmust' hirdető tanítása látszólag pesszimista, hiszen a megváltás lehetőségét a nem-lét világába helyezi. Ám merőben más a helyzet, ha figyelembe vesszük, hogy az ő értelmezésében a létezés eleve a szenvedéssel, az ismétlődéssel, pusztulással és ujjászületéssel megterhelt negatív fogalom, vele szemben pedig a nemlét az örök boldogság stabilitása: a nemlét a valódi létezés, mint kiteljesedett nyugalmi állapot, a dharma végső rendjébe és harmóniájába való beleolvadás aktusa.
A Buddha tanítása szerint tehát a legalapvetőbb valóság, amelyre a meditációnak, a külsőségektől elvonatkoztató megértésnek irányulnia kell, a dharma fogalma. Ez elsősorban magát az egyetlen, végső, osztatlan, nyugalomban lévő valóságot jelenti, amelynek befogadására és elérésére törekedni kell. Egy másik jelentésben a dharma maga a tan, a törvény, amely az ide elvezető, aszkézissel, lemondással, a világ változandóságától való elfordulással jellemezhető utat jelöli ki. Harmadikként a dharma a világról való lemondás technikája, mint erény: egy olyan életelv és életvezetési modell, amelyet tanítványai és követői számára a Mester a nirvanába való eljutás ösvényeként ajánl.
A dharma mindezen jelentéseit birtokba venni akaró emberi magatartás maga a buddhizmus, mint mindennapi hit és életgyakorlat: a lelki összpontosítás hagyományos ind technikái épülnek általa olyan rendszerré, amely végül elvezet - a szenvedély- és akaratmentes élet állomásain át - a létakarás kioltásához, amely az igazi önmegvalósulás alapja. Az aszkézis gyakorlásában, a meditáció mélységének meghatározásában ugyanakkor már a tanítványok első nemzedékei életében sem volt egyetértés Buddha követői között.
A 'vének', az első aszkéták csoportja szó szerinti és maradéktalan Buddha-követést kívánt, a többiek viszont ennél engedékenyebb elveket vallottak. Bonyolította a helyzetet, hogy a Mester halálakor közösségének vezetésére nem jelölt ki örököst vagy örökösöket: az értelmezési viták így hamar elmérgesedtek és iskolák, irányzatok kialakulásához, a buddhizmus igen eltérő 'szigorúságú' fajtáinak kiformálódásához vezettek el.
A legendás hagyomány három nagy, korai 'zsinatról' tud, amelyek a szétválást és az elkülönülést véglegessé tették. Már ekkor elvált egymástól Buddha hitének hinajána (théravada) és mahajána értelmezése: a két mozgalom hívei a korai buddhizmus ortodox és neológ csoportjaként már külön-külön fogalmazták meg tanaikat, fegyelmi és rituális elveiket, sőt azt a tanító hagyományt is egymástól eltérően rögzítették, amely Buddha tanítását közvetítette a továbbiakban számukra.
3. A buddhizmus tanítása Annak ellenére, hogy a Mester tanításának hagyománya a közös kiindulópont, a buddhizmus irányzatai az elmúlt évezredek során meglehetősen távol kerültek egymástól: a számtalan, időről időre felbukkanó irányzaot és iskolát nem is számítva a hinajána ('Kis szekér'), a mahajána ('Nagy szekér') és a később kiformálódó lámaizmus ('gyémánt szekér') az idők során teljesen önálló utat járt be és a buddhizmus három, alapjaiban közös, tanrendszerében és szertartásában azonban eltérő változatát hozta létre.
Buddha eredeti, intellektuálisan exkluzív, erősen aszketikus természetű tanításához a hinajána (théraváda) irányzat áll a legközelebb. Ennek kanonikus iratgyűjteménye a páli nyelven íródott és számos fordításban is fennmaradt tipitaká ('hármas kosár'), amely Buddha szájhagyományban megőrzött, majd a Kr. e. 1. sz.-ban Ceylon szigetén írásba foglalt tanításának gyűjteménye. Anyagában, amelyet a buddhizmus 'szent könyvének' tekintenek, a 'fegyelem kosara' a szanghá, a szerzetesi lét szabályait tárgyalja. A 'tanbeszédek kosara' a Megvilágosodott tanító és költői beszédeinek gyűjteménye, a 'metafizika kosara' pedig dogmatikai és bölcseleti kérdések taglalása, szigorúan tudományos, értekező stílusban.
Az ezekből a forrásokból kibontakozó tanítás szerint a világ térben és időben örök; egymás mellett és egymás után létező világrendszerek sokasága alkotja, amelyek az érzékiségek, az alakok és az alaknélküliségek régióiból állnak. A legalsó régió maga a durva anyag: itt van a hideg és a forró pokol, felette pedig a földtányér a tengerekkel áés a szárazföldekkel. Az anyag világa az állatokat, az embereket, a szellemeket, az égitesteket és az alacsonyabbrendű isteneket jelenti. Az alakok régiója azoknak a magasabbrendű isteneknek az otthona, akik mentesek ugyan az érzéki vágyaktól, testük azonban finom anyagból van.
Az alaknélküliség régiójában anyagtalan, testetlen istenek élnek, akik a tér végtelenségébe, önmagukba, a semmiféleség nyugalmas egyformaságába merülve élik világkorszakokat átível életüket. A felső régió mentes az örök ismétlődés és körforgás kényszerétől: ez a Bahmá feletti világ, amelynek elérésére Buddha törekszik. Az érzékiség régiójába tartozó világok szakadatlan keletkezésben és pusztulásban vannak. Egy-egy ilyen világ megsemmisülése erkölcsi romlással veszi kezdetét: az emberek alantas vágyaknak engednek, az istenek civakodnak, az állatok felfalják egymást; az élet egyre rövidebb lesz, majd pusztító háború következik.
Minden ilyen depresszió után átmeneti felemelkedés, virágzás következik, majd újabb hanyatlás, mindez pedig húsz alkalommal ismétlődik. A ciklus vége kozmikus összeomlással zárul, utána pedig minden kezdődik elölről. A buddhák - akik sorában a Mester csak egy - mindíg a hanyatló korokban lépnek fel, kivezető utat kínálva a szakadatlan ismétlődések végzetes körforgásából. A létezők, így az eleven dolgok is dharmákból állnak.
Az ember a testiségtől az öntudatig ötféle ilyen dharmából, lételvből van felépítve. Az embert alkotó dharmák bonyolult oksági kapcsolatán és kölcsönhatásán múlik, hogy a lélek mindig újabb és újabb testben él tovább, nem tudva úrrá lenni a szenvedés, a vágy és a halál - illetve azok dharmái - felett.
Az egyén számára erkölcsi tökéletesedés és arra épülő intellektuális erőfeszítés, szellemi összpontosítás által adódik lehetősége kilépni a világ ezen szakadatlan ismétlődéséből, örök körforgásából.
Az ide vezető tökéletesedésre serkentő parancsok nem az emberrel szemben közönyös istenek utasításai, hanem a dharmák, a világ rendjében benne rejlő természetes erkölcsi elvek, amelyeket a meditáció útján kell és lehet felismerni, cselekedeteinkben pedig az aszkézis és a józan önmérséklet útján lehet követni, annak érdekében, hogy az ember eljusson a lét értelmének felismeréséhez és a lét rabságából való szabaduláshoz, a nirvanához. Ami a gyakorlati moralitást illeti, a hinajána etikája a legfontosabb erénynek a nem-cselekvést, a passzivitást tekinti, hiszen ez a tétlenség a lagalkalmasabb eszköz a kárhozatos szenvedélyek és vágyak kiküszöbölésére, a lét-közöny gyakorlására, a lélek önmagába fordulására.
A vallási kultusz irányítása a legrégebbi időktől fogva a szerzetesek kezében volt, akik a közösség átlagánál nagyobb mértékben és szigorúbban vállalták a mértékletességet, az egszerűséget, a világ dolgairól való lemondást. Ők adtak példát és útmutatást a többi ember számára, különösen az imában és a meditációban, a közösség viszont adományokkal gondoskodott a szerzetesek életfenntartásáról. A buddhista szerzetes azóta is az ima, az elmélkedés, a tanítás és az adománygyűjtés között osztja meg életét; komoly megbecsülésnek örvend, szellemi irányítója a buddhista közösségnek, élete pedig minta az egyszerű hívő számára a tökéletesség elérése tárgyában.
Az első időben a buddhista kultusz meglehetősen szegényes, egyszerű volt; a világtól való elvonuláson túl az emléktemplomokban és otthon elhelyezett ereklyék előtti tiszteletadásra korlátozódott. Később vált szokássá Buddha és a biddhák, bódhiszattvák szobrainak felállítása, a nekik jelképesen felajánlott áldozatok bemutatása. Ez az ajándék nem a nirvaná semmijébe enyészett buddháknak szól, hanem arra való, hogy a hívő a szertartás és a vele járó lelki összpontosítás által lélekben megtisztuljon, figyelmét a tanításra és az elmélkedésre összpontosítsa. Ám ez a jelképes, a vallási élet természetes rituális igényeit alig kielégítő kultusz az idők során kevésnek bizonyult: istenek, démonok hitével, a népi 'liturgia' elemeivel kapcsolódott össze.
Kialakult egy olyan gyakorlat, amelyben Buddha vallásfilozófiája és etikája a vallási élet szokványos külsőségeit öltötte magára: az adomány és a tisztelet célt talált és értelmet remélt, isteneket és szenteket teremtett a maga számára. Ez a gyakorlat magának Buddhának a tanításától idegen ugyan, de már a hinajána szigorú irányzatában is megtörtént az, hogy a Megvilágosodottak kezdték 'kozmikus istenként ' tisztelni, a mahajána és a néphit pedig rövidesen már Buddha 'szikár' hitét gazdag mitológiai és istenvilággal, a jámborság jeleinek sokaságával társította.
Ebben a folyamatban nagy szerepet játszott, hogy Buddha követői között, akik az idők során egyre többen lettek, voltak olyanok, akikaz eredeti tanítás morális szigorúságát és arisztokratikus, magas intellektuális és spirituális igényszintjét igyekeztek összhangba hozni az átlagember vallási elvárásaival. Az ő nézetük nyert végül formát a buddhizmus mahajána irányzatában.
A mahajána elismeri a szent iratok hinajána által megszabott kánonát, ezt azonban saját hagyománnyal, a szútrák (tankönyvek) ránk csak tibeti és kínai változatban maradt magyarázó anyagával pótolja ki. Ennek a kezdettől népszerűségre törekvő irányzatnak az értelmezésében nem a Buddha elérhetetlen tökéletessége és az 'arhatok', a szentek már-már emberfeletti kiválósága a mértékadó, hanem az öntökéletesítés 'praktikus' útja, amely minden hívű számára elérhető és követhető.
A mahajána sajátos létbölcseleti rendszert is kidolgozott. Felfogása szerint a valóság elemekből: földből, vízből, tűzből, levegőből, éterből és tudatból, az azoknak megfelelő dharmákból áll és lényegét tekintve a kozmikus főistenné magasztosult
Mindenség-Buddha megjelenési formája. Éppen ebből következően és a hinajána értelmezésével ellentétben a világ dolgai ebben a felfogásban nem pusztán lényegtelenek, mulandóak és szenvedéssel teltek, hanem a panteista módon felfogott Buddha-istentől vannak áthatva. De a Mindenség-Buddha nem teremtő, büntető, gondviselő isten, hanem a megváltás ígérete; a tudatlanság és a szenvedélyesség következtében azonban az emberek képtelenek ezt belátni. A világ üdvözítő, jó rendjének birtoklásához tehát nem a nirvanára, a világból való radikális kilépésre van szüksége az embereknek, hanem a valóság lényegének belátására, felismerésére, szellemi-erkölcsi átalakulásra és megújulásra.
A hinajána tanítása szerint az igazi cél az egyén öntökéletesítése, a passzivitás, a világ dolgairól, az emberi közösség örömeiről való lemondás. Kevesen vannak tehát, akik erre képesek és buddhává, megvilágosodottá válhatnak, olyanokká, akiknek aszkézise, léte és nirvanába távozása nem pusztán önmagáért, hanem másokért is van.
A mahajána ezzel szemben úgy véli, hogy a buddhák, a buddhává létre képes emberek száma végtelenül sok és minden hívő feladata, hogy ne csak maga törekedjen a megvilágosodottságra, de másokat is segítsen ezen az úton. A mindenság-Buddha isteni tökéletessége mellett kialakul az 'úton lévő Buddhák' fogalma: ők azok, akiket a mahajána terminológia 'bodhiszattva' néven nevez. Akik célként tűzik ki a tökéletesség elérését, bodhiszattva-fogadalmat tesznek: ennek lényeges eleme annak a készségnek a kinyilvánítása, hogy a fogadalmas - saját meditatív önépítése mellett - minden lénynek segít, mindig másokért tevékenykedik.
Az ilyen magatartás elvi alapja a saját és a másik én közötti határok viszonylagosságának tudata, annak a hite, hogy minden lény kölcsönösen áthatja egymást, összetartoznak, egymásnak - és a Mindenség-Buddhának - a tagjai. Ha valaki a mahajána sajátos ekléziológiája szerint az erények magasabb fokára emelkedve magasabbrendű világban vagy magasabbrendű helyzetben születik ujjá, ott is szabadítóként és közbenjáróként tevékenykedik a többiek érdekében. Amig a hinajána nirvanája a lét kialvásának semmilye, addig itt a bodhiszattva-lét aktív, dinamikus, hiszen tartalma a másokkal szemben gyakorolt jótétemény.
A mahajána követője tehát arra törekszik, hogy maga is bodhiszattvává, végső soron buddhává legyen, ám miközben halad előre a tudás és az erény útján, de még nem jut el a kellő tökéletesség állapotáig, tiszteli azokat, akik előtte már - amolyan 'szentekként' - megtették ezt az utat és akiknek a segítő támogatására ő maga is számíthat.
A mahajána gazdag istenvilágot és mitológiát is teremtett. Tanítása szerint egy-egy világérában is számtalan buddha és bodhiszattva van, akik földi jelenlétükkel ajándékozzák meg a világot. Közülük a két legnagyszerűbb 'isteni' inkarnáció Amitábha-Buddha és Vairócsana-Buddha. Amitábha a kozmosz nyugati részének paradicsomkertjében él és a megváltáshoz segíti hozzá az őt esdőket, az útmutatásért hozzá fordulókat.
A nirvaná felé vezető út nem a lemondás és az aszkézis, a meddő bölcsesség útja, hanem a belé vetett hit, az iránta való bizalom és az általa való ismeret. Ennek a gondolatnak a jegyében Amitábha a népies szemléletben legfőbb Budhává, végtelenül üdvözíteni képes főistenné vált, akinek alakját gazdag kultusz és rituális rendszer veszi körbe. Kelet-Ázsiában Vairócsaná-Buddha alakja vált hasonlóvá, akit a jelenségek sokaságában megmutatkozó Mindenség-Buddha inkarnációjának tekintenek.E két kiemelkedő alakon túl számtalan más buddha is létezik, akiket gyakran azonosítottak a buddhizmust befogadó vallások és kultúrák hagyományos istenalakjaival.
Vannak meditáció- vagy ember-buddhák vagy olyanok, akik az elemek, az évszakok vagy egyes lelki képességek patrónusai. A buddháknak és a megdicsőült, célba érkezett bodhiszattváknak már-már panteonszerű sokasága természetessé tette, hogy a mahajána buddhizmus döntően kultikus irányba fejlődött. Az elvont vallásbölcselet, az aszketika és az etika mellett a segítő, megváltást hozó buddhákhoz intézett fohászok a szómágia varázsformuláivá sokasodtak. A buddhák, bodhiszattvák, a kíséretükhöz tartozó szellemlények, a néphitben megsokasodó istenek kultusza gazdag templomi szertartásokat hozott. A szentélyek megteltek az égi lények képeivel, szobraival, ereklyéivel, akik számára mindennapossá lettek az áldozatfelajánlások és körmenetek.
Ahol a mahajána buddhizmus gyökeret vert, a helyi istenvilág szinkretisztikus módon beépült az új vallási világképbe és kultuszba; fő alakjait gyakran valamely buddha-inkarnációval vagy aspektussal azonosították, vagy 'kis istenekként', démonokként tartották számon. Az így kialakult gazdag vallási élet megnövelte a szerzetesség, a papság fontosságát: a buddhizmus, mint sajátos "egyház" komoly társadalmi befolyáshoz, hatalomhoz, tekintélyhez és vagyonhoz jutott ezen a módon. Bizonyos vidékeken polgárjogot nyert a ritusformákat önértékűnek tekintő tantrizmus, a varázslás is, amely Ceylonban és Dél-Kelet Ázsiában a hinajána irányzattal él együtt. A mahajána szélsőségesen ritualista változata a lámaizmus, a 'gyémánt szekér', amely Tibet, Mongólia vidékén talált otthont, sőt Tibetben egy szakrális alapon megszervezett ország államvallásává lett.
4. A buddhizmus terjedése és történelmi sorsaA kezdeti missziós sikerek után az Észak-Indiát egyesítő Maurija dinasztia uralkodója, Asóka tett különösen sokat a buddhizmus terjesztése érdekében. Ekkor tért Buddha hitére Ceylon és megindult a missziós munka Dél-Kelet Ázsia, Kína és Belső-Ázsia irányába is. Asóka sokat tett a buddhizmus szervezeti megerősítése érdekében is: szabályozta a szerzetesség belső életét, tiltotta a hitvitákat, igyekezett megőrizni Buddha követőinek hitegységét.
A bráhmanizmus halála után meginduló ellentámadása viszont azzal a következménnyel járt, hogy a Megvilágosodott követői rövid idő alatt kiszorultak Indiából: csak a peremvidékeken, Nepál hegyei között vagy Ceylon szigetén maradtak fenn, a buddhizmus súlypontja viszont a Hindosztán félsziget területén kívüli régiókba helyeződött át. dőszámításunk kezdete körül az indonéz szigetvilágtól Kelet-Turkesztánig egyre erősödött a buddhizmus szellemi jelenléte, a dinamikus terjedés 'ára' pedig a népszerű mahajána irányzat kiformálódása volt.
Míg Indiában éppen a populáris ritualizmus tette védtelenné a mahajána irányzatot a megújuló hinduizmussal szemben, itteni történetére pedig végül az iszlám hódítás tett pontot, addig más régiókban ez és a szinkretisztikus nyitottság biztosította a mozgalom sikerét.
A mahajána már időszámításunk kezdetén megjelent a Himalája északi oldalán: a kínai misszió ekkor még csak átmeneti eredményeket hozott, a Kr. u. 5. században azonban Buddha hite diadalmaskodott Tibetben, gyors terjedésnek indult Kínában. Ennek a folyamatnak fontos állomása volt a teljes buddhista hagyomány anyagának tibeti, majd kínai nyelvre történő átültetése: a további keleti irányú misszió már erre a fordításirodalomra támaszkodott.
A rákövetkező évszázadban kezdődött a buddhizmus története Japánban, ahol - csakúgy, mint Kínában - rövidesen szinkretizmusba került a hagyományos helyi kultuszokkal és maga is átformálódott.
Időközben a hinajána központja Ceylon szigetére tevődött át (ahol, Kandyban Buddha legértékesebb ereklyéit máig is őrzik), a mozgalom théravadá változata pedig folyamatos missziói révén Burma, Thaiföld, Indokína vezető vallási mozgalmává lett.
Az ókor vége után ismét nagy megpróbáltatások korszaka következett: Kínában, Koreában időről időre vallásüldözések lángoltak fel, Tibet és Mongólia (vagy éppen a dél-szibériai burjátok) buddhizmusa pedig a maga sajátos lámaizmusával a világtól elzárt önálló fejlődés útjára lépett. Komoly veszteségeket hozott az iszlám megjelenése is: a mai Indonézia buddhista kultúrája ezt nem élte túl, magában Indiában és a Közép-Keleten pedig a további terjeszkedés lehetőségei végleg elenyésztek. Kínában erre az időre tehető a helyi buddhista kultúra összeolvadása a kínai univerzalizmus eszméivel, Japánban pedig a sintoizmus viszonylatában bontakozott ki hasonló folyamat.
A buddhizmus, mint világvallás történelmi sorsában nagyobb változásokat már csak a 20. század hozott. A Szovjetúnióban, Mongóliában, majd Kínában kibontakozó kommunista uralom felszámolta vagy működésében erősen korlátozta a buddhista közösségeket. Tibet Kína általi 1950-es bekebelezése a dalai lámák és a tibeti buddhizmus politikai és szellemi befolyását törte meg, az 1960-as évektől pedig Buddha követői üldözött, ellenzéki mozgalommá lettek Vietnam, Laosz, Kambodzsa területén is. Korunkra ezen országok zömében a buddhista hit és kultúra visszanyerte ugyan szabadságát, az elszenvedett csapásokat azonban még alig sikerült kiheverni.
A buddhizmus nemzeti-vallási reneszánsza bontakozott ki viszont Thaiföldön; Burmában a diktatórikus kormányzat lépései, Sri Lankán a szingaléz-tamil, azaz buddhista-hindu ellentétek tették göröngyössé az utóbbi évtizedek fejlődését. Az utóbbi idők ujdonsága viszont, hogy a buddhizmus eszméi és missziós mozgalmai utat találtak Amerika és Nyugat-Európa felé is, ahol a keleti meditációs technikák, a belső öntökéletesítés törekvései és a békés, erőszakmentes emberi magatartás buddhista eszméi bizonyultak különösen vonzónak. A lényegéből fakadóan egységes szervezettel nem rendelkező buddhista világközösség a II. világháború utáni évektől egyik fő szorgalmazója lett a világ vallásai közötti békés együttműködésnek és közeledésnek. Korunkban ezt a szerepvállalást főként a dalai láma nemzet- és vallásközi tevékenysége szimbolizálja, de ettől függetlenül is a Kelet és a Nyugat közötti vallási és kultúrális kiengesztelődés erői között a buddhista közösségek előkelő helyet foglalnak el. A nyilt üldözéseket leszámítva viszont a vallásnak a nyugati világban korunkban tapasztalható válsága a buddhista világközösségre alig hatott: maga a hit is megmaradt a konzervatív hagyományőrzés álláspontján és a modernizálódó társadalom számára is értékként tudta kínálni etikája, az emberi kapcsolatokról vallott felfogása egyes elemeit, amelyek összhangba hozhatónak bizonyultak a modern civilizáció követelményeivel.
Az ókori India sok független királyság és legalább annyi vallási rendszer országa volt. India területének őslakosai (ha lehet erről így nyilatkozni) egyrészről a fekete bőrű, földművelő dravidák voltak, akik törzsi kultúrában éltek, másodsorban pedig meg kell említeni a harappai kultúrát, amely egy városlakó kultúra volt. A két népcsoportra telepedtek rá a maguk erőszakos eszközeivel az árja hordák. Az árják, habár nomád népek voltak, bizonyos szempontból fejlettebb kultúrát képviseltek az ott élő népek kultúrájánál. Ismerték például a kereket.
Az árják összeolvadása az őshonos népekkel a kultúra és a vallás összeolvadását is jelentette. Az árja védikus hagyomány így teljesedett ki. Az ókori indiai kasztrendszer 4 kasztból állt. Első a brahmanok vagy papok kasztja, a második a satriják kasztja (katonák, hivatalnokok), a harmadik a földművesek, iparosok, kereskedők kasztja, a vaistják, a negyedik pedig a sudrák vagy szolgálok kasztja. A véda kultusz az áldozat bemutatására, az áldozat meghozatalára helyezi a fő hangsúlyt. Az áldozat bemutatására csak az első három kaszt volt jogosult, melynek tagjai a "négy életkor" szabályai szerint éltek.
A serdülő ifjú, tanítványként él egy elismert bölcs mester mellett tizenkét évig. Ez az időszak a szentségekkel való töltekezés, etikai és erkölcsi megfelelés, a védák megtanulásának ideje (brahma-csari).
A felnőtt férfi a tanítványi évek letelte után hazatér és átveszi a család vezetését apjától, vagy új háztűzhelyet alapít (grhaszta). Mint családfő kötelessége elvégeznie a Védák legfontosabb kulcstevékenységét: az áldozatok bemutatását is.
Ez már az öregkor (vánapraszta). Ekkor már jóval kevesebb az áldozat és inkább az áldozatok szimbolikus és misztikus voltáról való elmélkedések időszaka ez.
A halálvárás, a vándor remete időszaka (szanjaszin). A világtól való teljes elfordulás, az idős ember már minden áldozattal való foglalatoskodással felhagyott, csupán csak a legfőbb princípiummal, a brahmannal való egyesülésre törekszik.
A védák eleinte nem voltak leírva, a papok szó szerint betanulták verseiket, himnuszaikat. Mára négy véda maradt fenn, a rig-véda, a sáma-véda, az ayur-véda és az atarva-véda. A rig-véda az i.e. előtt körülbelül 2000-ben teljesedett ki, mely tíz könyvben, 1028 himnuszt tartalmaz. E himnuszok javarészt az Istenek dicsőítését és segítségül hívását szolgáló vallási énekek. A sáma-véda áldozati énekek, az ayur-véda varázsénekek és mantrák gyűjteménye. Az atarva-véda később lett az előző háromhoz fűzve, ennek neve a mágusok védája. A papok (brahmanák) az áldozat bemutatása során e négy véda szövegét mormolták, énekelték. Az idők során, a szövegek többértelmű volta miatt tényleges tartalmuk elveszett és a papok (brahmanok) magyarázó szövegekkel látták el a védákat.
E magyarázatok egy részét az első életkorszak idején kapta meg a tanítvány a mester lábai mellé ülve. Innen is a magyarázó szövegek elnevezése, az upanisadok, amely szó szerint melléülést jelent. A magyarázó szövegek és a darsanák (nézet, szemlélet) már az úgynevezett poszt-védikus korszak gyümölcsei. A darsanák megfelelnek a Védákban letett alapelveknek és legfőbb igazságként is a Védákat ismerik el, így annak folyományaként is értelmezhetőek. Hat ilyen darsana ismert. A bennük leírt bölcsességek között gyakran a felületes szemlélő ellentmondást vél felfedezni, de ez az ellentét csak látszólagos, mivel a rendszerek a megismerés különböző szintjeit és módozatait jelentik. Az említett hat rendszer a njaja, vaisésika, jóga, szankhja, mimamsza, védanáta.
A njaja-darsana, mint ahogy a (njaja=logika) szó jelentése is sugallja, egy logikai rendszer, amely a megismerések és viták kategóriáit rögzíti. A njaja egyébként a tibeti buddhizmus logikai alapja.
A vaisésika azt vizsgálja, hogy a megszerzett tudás mire vonatkozik. A njaja rokonságban áll a vaisésika rendszerrel, de ez utóbbi inkább mint természet leíró bölcsesség ismert. A Vaisésika-Szutra szerzője Kanáda. Kanáda szerint minden, amit megismerhetünk, besorolható az általa ismertetett hat kategóriájának valamelyikébe. Ezek a szubsztancia, a minőség, a mozgás vagy tevékenység, az egyes dolgok közössége, különbsége, illetve összetartozása vagy kapcsolódása. Használnak még további egy kategóriát, a nemlét kategóriáját.
A számkhja, a számvetés filozófiája, a buddhizmus alapja. A rendszeralapító Kapila a 6. században élt. Forrása Isvara-krsna műve a szamkhja-kárika. 526 szutrát tartalmaz. A szamkhja felismeri a szenvedés létét és okát, mely maga a nem-tudás (avidia). A létezést huszonöt elemre bontja. Ennek egyik eleme a létforgatagban bolyongó, magányos, végtelen számú lélek (purusa), a másik eleme pedig az őselem (prakriti), mely huszonnégy alapelvben teljesedik ki. A szamszárában bolyongó purusa karmája előidézi a prákriti fenti evolúcióját, puszta jelenlétével elindítja a folyamatot. A purusa belefeledkezik a prákriti játékába, tevékenységébe és azt képzeli, hogy mindez vele történik meg. Amint a videojátékos, aki elhiszi magáról, hogy ő maga cselekszik, hogy a számítógépen lezajló események a játékossal történnek meg. Örül, ha az általa irányított figura sikeresen veszi az akadályokat és bosszankodik, esetleg szenved, ha veszteségek érik a figuráját. Ennél a példánál a játékos a purusa, a számítógép pedig a prákriti. Pedig, amint abba hagyja a játékot és öntudatra ébred, megszűnik a szenvedése.
Ugyanez zajlik le a purusával is. Örül, szenved, nem tudja, hogy nem ő örül, és nem ő szenved, hiszen mindez csak a prákriti játéka. Ez a nem tudás (avidja) az, ami megakadályozza a purusa megszabadulását az anyag bűvöletéből. Amint a purusa felismeri különbözőségét a testtől, és hogy semmi köze többé a szenvedéshez, egyszer és mindenkorra beáll a megváltás.
A jóga szó szerint igázást jelent, amit a külső és a belső érzékek visszahúzásával valósít meg. A jóga célja egyébként a számkhja bölcselet gyakorlati realizációja. A jóga etikája, a buddhizmus etikája is egyben. A jóga végső célja a purusa megszabadítása, a prakrititől való elkülönülés útján. A purusát a prakritihez láncoló tudati tényezőket klesáknak nevezik. A klesák felszámolására a jóga nyolc fokozatát kell gyakorolni. E nyolc fokozat kitér erkölcsi tilalmakra, kötelességekre és a tényleges meditáció gyakorlásának szabályaira.
A mimamsza-darsanát szokás két felé osztani, sőt a védantát is szokták egyes magyarázók a mimamsza egy harmadik részeként említeni. A szó jelentése vizsgálat, megvitatás, azaz a Véda szövegeivel, szertartásaival és a hozzájuk kapcsolódó vallási tevékenységekkel foglalkozást jelenti.
A védanta jelentése "a Véda vége", azaz a védikus tudás összegzése, lezárása. Ezt fejezi ki a Vedánta-Sútra ötszázötvenöt verse, melyekhez több neves gondolkodó fűzött magyarázatokat, mint pl. Sankara vagy Rámánuja. Sankara kommentárjai elsősorban beavatottakhoz, míg Rámánuja értelmezései inkább a szélesebb közönséghez szólnak. A védanta a dualizmus egysége. A szamkhjával ellentétben a védanta nem sok purusát ismer el, csak egyet, amely ugyan soknak mutatkozik. Valamint azt mondja, hogy a purusa és a prákriti nem két különböző dolog, hanem egy valamely végső szellemiségnek különböző megnyilvánulása. A védanta a végső szellemiség kifejezésére a brahman fogalmát, a purusa helyett pedig az átman kifejezést használja. A védanta lényege, hogy a brahman és az átman lényegében egy és ugyanaz: "Brahman a valóság, a világ nem valódi, a lélek maga brahman, semmi más."
A tanításokban refrénszerűen hangzik fel az a kijelentés, hogy "tat tvam asi" azaz "ez vagy te", másként "ismerd fel önmagad, hogy azonos vagy mindennel és mindenkivel". Tehát te az egyedi lélek, az átman azonos vagy a mindenséggel, a teremtő brahmannal.
Buddha mintegy 2550 éve jelentkezett a Gangesz medencéjének középső részén, a Himalájától délre. Állítólag i.e. 566-ban született a szakják törzsének tagjaként. Neve ekkor Gautama Sziddhártha volt, de szokták Szakjamuni (a szakják bölcse) néven is tisztelni. A szakják királyának fia volt, így rendkívüli fényűzésben és gazdagságban volt része. Atyja mindent megtett azért, hogy fiát a trónöröklésre és az uralkodásra rávegye. Sziddhártha a legendák szerint a közeli faluba való három kikocsizása alkalmával találkozott a szenvedés három legmegrendítőbb formájával: az öregséggel, a betegséggel és a halállal. Szembesülnie kellett azzal a ténnyel, hogy egyszer rá is, ez a sors vár. Ekkor lett komor és magába forduló. Negyedik kikocsizása alkalmával találkozott egy aszkétával, aki megbékélt az öregség, a betegség és a halál gondolatával. Sziddhártha, gyermekének születése dacára, elhagyta a palotát, lenyírta haját és ruháját egy aszkéta rongyaira cserélte. Harmincas évei elején járt ekkor. Első mesterei a szamkhja és a jóga rendszer képviselői voltak. Tőlük sajátította el a mély meditáció módszereit. Sziddhártha belátta, hogy mestereitől nem tanulhat többet és a tőlük tanult koncentratív meditáció sem hozza meg a teljes megszabadulást. Elhagyta mestereit és a legszélsőségesebb önsanyargatással kísérletezett. Böjtölt és gyötörte testét abban a reményben, hogy így minden vágyat kiölhet magából. Ereje már elhagyta, amikor az utolsó pillanatban ráeszmélt, hogy még nem találta meg, amit keresett, de ha így folytatja, akkor a halál vár rá. Felhagyott az önsanyargatással, mert rájött, hogy a szélsőségek nem vezetnek sehová. Aztán egy éjjel egy fügefa tövében elmélkedve, elérte a várva várt megvilágosodást, és Buddhává lett. Felismerte előbb a maga számtalan újraszületéseit, korábbi létformáit, éjféltájban pedig meglátta valamennyi élőlény születéseit és vándorlásait az egeken, a földön és a poklokon keresztül. Végül hajnaltájban felismerte a négy nemes igazságot. Buddha felismerte a folytonos születés, a betegségek és halál okozta szenvedés (dukha) létét. Feltárta e szenvedések keletkezésének legfőbb okait, a nem tudást, a gyűlöletet és a vágyat (szomjat, a trsna). Majd rájött a szenvedés megszüntetésének módjára az okok (a szomj) ellobbantása révén. Az ellobbantást pedig mint követendő utat (Dharma) a "nemes nyolcas ösvény" néven adta közre.
A nemes nyolcas út, amelynek elemei:
a helyes szemlélet vagy felismerés (szamjag-drsti),
a helyes elhatározás (szamjag-szamkalpa),
a helyes beszéd (szamjag-vák),
a helyes cselekedet (szamjag-karmanta),
a helyes életmód (szamjag-ájiva),
a helyes törekvés, gyakorlás (szamjag-vjájáma),
a helyes elmélkedés vagy jelenlét, éberség (szamjag-smrti),
a helyes elmélyedés, meditáció (szamjag-samádhi).
Buddha mielőtt a világ elé lépett volna tanaival, közel egy hónapot, a megvilágosodás fája közelében töltött. Nagyjából egy hét elteltével, éjjel, felismerte az ok-okozatok tizenkét tagú láncolatát. Mara, a sátán próbálta eltéríteni Buddhát attól, hogy tanát kinyilatkoztassa az emberiségnek, de sikertelenül. Buddha első tanítványai, életének aszkéta korabeli társai lettek. Nekik tartotta első híres prédikációját, a benáreszi beszédet. Ezzel megpörgette a Dharma kerekét. Buddha még kétszer pörgette meg a Dharma kerekét, miközben tanítványainak száma folyton nőtt. Tanítványainak szerzetesi közösségét szanghának hívják. Buddha prédikációit és tanításait beszédek formájában fogalmazta meg. Leíró rendszerezés csak halála után, az első páli zsinat alkalmával készült róluk, melynek neve Tripitaka ("hármas kosár"). Ebben a Tripitakában az első kosár, a fegyelem kosara (vinaja-pitaka). A második a tanbeszédek (szutra-pitaka), míg a harmadik a magyarázó szövegek kosara.
Az indiai buddhizmuson belül, már egész korán kialakultak különböző iskolák. A korai buddhizmust valló, theraváda buddhisták mellett, kibontakozott egy újabb ág, a mahajána buddhizmus. A theraváda buddhizmus (hinajána) elvetette a páli kánonhoz később csatolt írásokat. A mahajána hívei az új tudással, nem a régi kanonikus írások tekintélyét vitatták el, inkább csak viszonylagossá tették érvényüket. Hiszen Buddha is hallgatói felfogóképességéhez igazodva, hol hétköznapi, hol a végső igazság értelmében fogalmazta meg beszédeit. A mahajána új, nagy ígérettel állt elő, mely szerint az üdvöt nem csak néhány aszkéta érheti el (lásd: hinajána), hanem az emberek tömegei. Ezt kell érteni a mahajána, azaz a "nagy kocsi" elnevezésen.
Az indiai mahajána buddhizmusban két nagy iskola, két nagy filozófiai irányzat fejlődött ki. Ezek tanai erősen befolyásolták a buddhizmus későbbi formáit Kelet-Ázsiában és Tibetben. Az egyik iskola a súnjaváda, melynek leghíresebb képviselője Nágárdzsuna volt. A másik a jógacsára iskola, alapítójának Maitrejanátha és Aszanga tekinthető.
Krisztus után az első évezred közepe táján keletkezett az úgynevezett tantrikus buddhizmus. A tantra tulajdonképpeni jelentése: egy szövet felhúzása. A vallásos gyakorlatok követői különleges és titkos tanítások és beavatási szertartások kíséretében kerülhetnek be a tudással rendelkezők körébe. Vadzsrajána (gyémánt kocsi) vagy mantrajána (mantra kocsi) tantrában négy fokozatot különböztetünk meg. Az első fokozat a krija (cselekedet), nyilvános szertartásokból áll, melyen bárki részt vehet. A második fokozat a tanítvány csarjája (átváltozás). Ez már beavatottak számára van fenntartva. Következő fokozata a jóga. A tanítvány a szertartások szintjéről a meditáció szintjére lép. A legmagasabb fokon az anuttarajóga (felülmúlhatatlan) fokán Buddha láthatóvá válik a meditáló számára, megvalósul az egység.
A vadzsrajánának két fő formáját különböztetjük meg: a nem saktisztikus és a saktisztikus jógát. A nőneműnek tekintett "erő" (sakti) működésével magyarázzák a világ kettősségét a hinduizmusban. Valószínűleg innen került át a buddhizmusba. A saktisztikus tantra híveinek rítusában az "öt makára" kerül alkalmazásra. Öt dolog, mely szanszkrit nyelven ma-val kezdődik. Ezek az alkohol, a hal, a hús, a növényi extatikus drog és a nemi közösülés. A saktikus tantra követőinek célja, hogy a világ végső egységének tudatában, kiemeljék az emberi szférából az állati életmegnyilvánulásokat, és megtegyék őket vallásos élmények alapjává.
Az indiai késői buddhizmus utolsó nagy rendszere a kálacsakra (az idő kereke), i.sz. 1000-ben keletkezett, és erősen befolyásolták asztrológiai elképzelések is. A kálacsakra az Ősbuddhától (Ádibuddha) származtatja az összes Buddhákat, bodhiszattvákat és isteneket.
Indiában az iszlám hódítás hatására a 11-12. századtól a buddhista kultúra jelentősége erősen csökkent. Buddha tanítása eljutott a mai Afganisztánba, Közép-Ázsiába, Tibetbe, Kínába, Koreába és Japánba is. Kínába Bodhidharma vitte el a buddhizmust, mely csan buddhizmus néven ismert. Kínából került aztán Koreába és Japánba (zen buddhizmus). A kínai meditációs buddhizmusnak, a csannak, japán formája a zen. Legtöbb változatában az igazság villámcsapásszerű megismerését kínálja, azaz többéves előkészület után, hirtelen bekövetkező megvilágosodást. Az előkészület során a zen mester egy talányt, rejtélyes mondást, nehezen érthető párbeszéd értelmezését adja fel a tanítványnak, megfejtésre, melynek megfejtése több esztendőt, vagy akár a tanítvány teljes életét is igénybe veheti.
A buddhizmus napjainkban a világ nyugati régióiban hódít. Ennek oka lehet az eddig elzárt tanítások megnyitása, illetve talán Tibet kínai megszállása folytán a tanító lámák diaszpóraszerű szétáramlása is.
A belépés feltételei: szerzetesi és yogi eskü.
Buddhista ruházat és napirend a kolostorban.
Meditációs gyakorlatok:
szathipatthána ,vipasszana
kontempláció a testen, az érzéseken, a tudattartalmakon és a halálon.
szeretet meditáció
Buddhista Fogadalmak
A képzés első mozzanata, hogy a gyakorlók a kolostorba érkezésük után tíz fogadalmat tesznek, melyek betartását szigorúan megkövetelik a szerzetesek. Ezek a legsúlyosabbtól kezdve a következők:
1.Tartózkodás bármilyen élőlény megölésétől. (Még egy szúnyognak vagy bogárnak sem onthatják ki az életét.)
2.Tartózkodás a lopástól. (Ennél még szigorúbban értelmezve: tartózkodás minden dolog elvételétől, amit nem nekik adtak.)
3.Tartózkodás mindenféle szexuális tevékenységtől.
4.Tartózkodás hazugságok mondásától. (Szigorúan értelmezve minden olyan dolog kimondásától távol kell a gyerekeknek tartaniuk magukat, amely nem igaz vagy felesleges. Így a viccektől is.)
5.Tartózkodás alkoholok és kábítószerek használatától és minden olyan anyagtól, amely meggondolatlanná, figyelmetlenné tesz.
(Ez az öt alapelv a kolostoron kívül élő személyek számára is mindennapi szabály, amelyre az emberek hetenként újabb fogadalmat tesznek.)
6.Tartózkodás a délutáni evéstől.
7.Tartózkodás a táncolástól, énekléstől, zenéléstől, mulatozástól, szépítőszerektől, parfümöktől.
8.Tartózkodás a túlságosan magas és kényelmes ágyban való alvástól. (Ezért a gyerekek a földön matracokon alszanak.)
9.Együttérzést mutatni minden élőlény iránt.
10.Tartózkodás a pénz, arany- és ezüsttárgyak érintésétől, elfogadásától és kezelésétől.
"A katona a harcmezőn a feljebbjárója utasításait kell, hogy kövesse. A tanuló az elméjéből feltörő káros tudatállapotokkal küzd, s ha ebben a harcban győzni akar, követnie kell a tanára utasításait."
A kolostori képzésben részt vevő tanárokat Sayadaw U Pandita, a kolostor vezető szerzetese választja ki. A tanárok kizárólag szerzetesek és apácák vagy olyan személyek, akik korábban hosszabb ideig éltek fogadalom alatt. A tudáson túl azonban még fontosabb elvárás a sokéves meditációs tapasztalat és a viselkedési tudatosság. Mint az előzőekben már kitértem rá, a meditáció magasabb szintjén a logikus gondolkodás mellett az intuitív tudásnak jut nagyobb szerep, amely elengedhetetlen a tanulókkal való egyéni bánásmód kialakításánál. Így képesek a tanárok ugyanazon vétség elkövetésénél mérlegelni, hogy az adott tanuló számára melyik reakció lenne a legmegfelelőbb. Intuitív képességüket és meditációs gyakorlatukat nap mint nap tudják használni a különböző helyzetekben.
Bölcsességük és tudati kontrolljuk olyan magas szintű, hogy sokszor szavak nélkül is tudnak a gyakorlókra hatni. Természetesen a tanulókat megtanítják arra, hogy nagyfokú tiszteletet mutassanak a tanárok iránt, de a kényszerítésnek itt nincs értelme, a tanulók nagyon is jól érzik, hogy adott tanár milyen mély szinten képes őket megérteni.
A tanárok nagy hangsúlyt fordítanak arra, hogy következetesen határozzák meg az elvárásokat, és következetesen viselkedjenek. A tanárok személyes énjüket amúgy is háttérbe szorították a szerzetesi élet választásával, így a mindennapokban sem mutatják ki szeszélyeiket, gyengeségeiket, akárcsak személyes vágyaikat. Az indulati kontrolljuk magas szintű. Már túljutottak azon, hogy a tanulók magatartási zavarait saját, személyes sérelmüknek fogják fel. Saját koncentráltságuk képessé teszi őket arra, hogy saját maguk és a környezetük számára az előzőekben már említett módon biztonságosan tudjanak viselkedni és tanítani.
Mindezen túl a tanárok pontosan tisztában vannak azzal, hogy a képzés nagyon sok lemondást követel a tanulóktól, fárasztó és megterhelő is lehet, így valódi elismeréssel fordulnak a gyakorlók felé.
A Buddhista kolostor jellemzői
A Buddhista képzés tartalma
A tudásátadás folyamata
Kiből lehet buddhista tanító?
A Buddhista tanító személyiségvonásai
A tizennegyedik század közepén már több mint húsz vitaközpont alakult Tibetben. Ugyanekkor alapították Tibet három legnagyobb kolostorát is: a Sera-t, Gandent és a Drepungot. Ebben az időszakban már leírták a vitatkozás és előadás módszertanát. A képzési anyagok struktúráját is eldöntötték, a bevezető tanulmányoktól a magasabb filozófiai ismeretekig.
Az öt magasrendű tanulmány a következő volt: logika avagy "a helyes észlelés foglalata" (Pramana-szamuccsaja), majd "a Felsőbbrendű Bölcsesség" (Pradnyaparamita), a középtan (Madhyamika), utána a bölcselet, a jelenségek tana (Abhidarmakosa), végül a szerzetesi rendszabályzat (Vinaya). Ez a struktúra olyan hatékonynak bizonyult a tanulás terén, amit előtte sohasem értek el. Ezt a tananyagot évente négyszer másfél hónapos időszakokban tanították. A másfél hónapos kurzusok fő célja a szentiratok megértése és vitája volt. Az új ismeretek elsajátítása csak másodlagos jelentőséggel bírt. A szünetekben készültek fel az új tananyagra és ekkor a vita került háttérbe. A szövegek megértése azon a szinten folyt, amelyet a tanulók intelligenciája megengedett.
A tudás alárendeltebb területeinek az orvoslást és a nyelvtani ismereteket, költészetet, verstant, nyelveket tartották.Mindezen tanulmányok mellett a költészet, verstan, nyelvek tanítását nem engedélyezték a kolostorokban. Ezen tárgyakat csak a gese fokozat elérése után vehették fel a tanulók, magán tanár segítségével.
A tizennyolcadik században, a 7. Dalai Láma idejében nyitottak egy olyan kormányzati iskolát, ahol a szerzetesekből kormányzati hivatalnokokat képeztek. Itt a tanulók a tibeti írás kézírásos változatát, gyorsírást, folyóírást tanultak. A magasabban képzett tanulókat a szótárírásra, nyelvtani ismeretekre, költészetre és levélírásra oktatták. A kolostori képzésben az írás és olvasás elsajátítása háttérbe szorult, csak a technikáját értették meg a tanulók. Gyakran egy negyvenfős kolostorban csak ketten-hárman tudtak írni. A nyelvtani ismeretekkel és a szótárírás tudományával rendelkező tanulók száma elenyésző volt.
Buddhista oktatási rendszer jellemzői
A kolostorokban a tanulási folyamat három fajtáját lehetett elkülöníteni. Az első típusú kolostorban a vallásos filozófiai tanulmányokat kellett először elsajátítani. Csak a gese vizsga után következhettek a nyelvi és más stúdiumok. Ez esetben a cél az elmélyülés biztosítása volt egy adott témában.
A második típus esetén a vallási szövegek tanulmányozása közben, azzal párhuzamosan tanulták a nyelvtani és más tudományokat abban az időszakban, amikor a szemeszterek között szüneteket tartottak. Ily módon mintegy tíz év alatt sok tanuló vált tudóssá a szútrák, a tantra és más tudományágak területén. Ezek a tanulók mind az előadás, mind a vitatkozás és a szövegalkotás terén képzettekké váltak.
A harmadik esetben a fő öt tantárgy mellett a kolostor elkülönült házaiban oktatták az orvostudományt és az asztrológiát. Azoknak a tanulóknak adtak lehetőséget az orvosi, asztrológiai, asztronómiai, nyelvi és nyelvtani ismeretek elsajátítására, akik nem tudták megfelelő szinten követni a filozófiai szövegek tanulmányozását.
A kolostorban egy tanórán sincsenek székek meg asztalok, hanem a földre ülnek a tanítványok, a tanár pedig egy kisebb fajta emelvényen ül és leteszi a szöveget egy asztalkára. Minden óra úgy kezdődik, hogy a tanítványok háromszor leborulnak a mester előtt.Dél-Indiában vannak olyan kolostorok, ahol a szerzetesek maguk termelik meg az élelmet, vannak földjeik, és azokon dolgoznak. Egyes kolostorokban tanulnak művészeteket, például képet festeni.
Háromféle kolostor van ugyanis Tibetben. Az egyik fajtában csak buddhista filozófiát tanulnak a szerzetesek, szertartásokat nem. Vannak bizonyos szertartások, de ezek tanítására nem fektetnek hangsúlyt. A második fajta kolostorban szinte csak szertartásokat tanulnak, ide tartozik a mandala vagy a festmények (thangkák) és a különböző felajánlások elkészítése. Ezek a kolostorok inkább a rituálékkal foglalkoznak. A harmadik típusú kolostorban mindkét tevékenységforma megtalálható. A hagyományos kolostorokban egyáltalán nem tanítanak sem jógát, sem iparművészeteket.
A kolostorok egy fajtája olyan filozófiai iskola volt, amely hagyományok feletti, tehát mind a négy nagy tibeti irányzat követői mehettek oda tanulni.
Hat tanítási nap volt egy héten. Mindennap volt egy 90 perces óra délelőtt, egy 90 perces vitadélután és egy 90 perces vita este. Eközben meg kellett tanulni a következő évek témáinak (a Pradnyápáramita és a Madhyamika) az alapszövegeit. Ezek megtanulására körülbelül kilenc hónapra volt szükség. Tibeti imákat is tanultak, amelyeket könyv nélkül kellett a későbbiekben elmondani. Naponta két órát töltöttek a memorizálással, négy-öt versszakot tudtak így megtanulni, tehát gyakorlatilag az egész napot igénybe vette a tanulás és a memorizálás, sőt még a szabadnapot is.
Az első évben tehát bemagolták a kérdés-felelet jellegű szövegeket oly módon, hogy a tanár elmondta, azután elismételték és a végén megtanulták fejből az egészet. Kettős haszna volt, hogy kívülről megtanulták a szövegeket. Először is megismerték a vitának a stílusát, ugyanis a buddhista filozófiát később viták keretében sajátították el. Ennek pedig meghatározott a formája, egy bizonyosfajta mondatszerkezet. Tehát nemcsak egyszerűen vitatkoztak, ahogyan a hétköznapi ember az utcán vitatkozik, hanem ezeken a szövegeken keresztül megtanulták a kérdezés és a válaszolás módját. Másodszor pedig az volt a memorizálás haszna, hogy rengeteg definíciót bemagoltak, így fejből tudták azokat az alapvető kifejezéseket és pontos jelentésüket, amelyek szerepeltek a szövegekben.
Az alapszövegek megtanulása csak szorgalmi feladat volt, csak ajánlották a tanulóknak, nem is kérdezték ki őket évközben. Ez régi bevált módszer a kolostorokban. Amikor megtanulták az egészet, elmentek a tanító házába, elmondták egyszerre a szövegeket, és kaptak egy kis gyümölcsöt jutalomképpen. A szövegek megtanulása ezen a szinten még teljesen értelmetlen a számukra, mert a szövegeket nem lehet megérteni a kommentárok nélkül, tehát úgy érezték magukat, mint aki bemagolja a kémiaképleteket, és fogalma sincs az egésznek a jelentéséről. Kezdetben ezek teljesen értelmetlen verseknek tűntek, csak később derült ki, hogy milyen hasznos volt, hogy megtanulták, mert a következő évben kezdték megismerni ezeket a témákat, és az egész ott volt a fejükben. Mikor a vitákon megkérdezték, hogy mit mond a szöveg egy témáról, akkor rögtön tudták mondani fejből. A vitákon ugyanis nem lehet a könyveket lapozgatni vagy belenézni, hanem a tanuló, ha megtanulta, mondja, ha nem, akkor nem mondja.
Hetente egyszer volt egy közös vita, ahol két tanulónak kellett megvédenie valamilyen álláspontot, a többiek pedig kérdezték őket. Másféle viták kisebb, három-négy fős csoportban zajlottak. Akinek meg kellett védenie valamilyen nézetet, annak a filozófiai rendszernek a keretén belül kellett maradnia, amit védelmezett. Azoknak viszont, akik kérdeztek, nem kellett feltétlenül igazodniuk semmilyen filozófiai nézethez, hanem bármilyen szempontból feltehették a kérdéseket.
A vita nem arról szól, hogy megtámadjuk egymás nézeteit, hanem egyfajta filozófiai beszélgetés, amelynek az a célja, hogy tisztázódjanak a filozófiai elképzelések. Tehát ha valaki védelmezi a másik álláspontját, akkor mind az ő számára, mind a kérdező számára derüljön ki az, hogy mi a véleménye. Nem az a fontos, hogy amit válaszol a válaszoló, tényleg igaz-e vagy helyes-e, hanem az, hogy amit állít, azt miként tudja megvédeni, hogyan tudja bebizonyítani úgy, hogy legyen megfelelő logikai háttere, tehát hogy a válasza koherens legyen. A témákat a kérdezők választják ki, és amikor elkezdik a vitát, akkor mindig megkérdezik a válaszolót, hogy milyen forrásokat tud idézni a témával kapcsolatban. Ekkor az illetőnek fejből kell idéznie azokat a szövegeket, amelyeket ismer. Nagyon fontos tehát, hogy minden témának legyen valamilyen forrása, amire a válasz épül, nem lehet puszta kitalálás maga a téma.
A heti közös vitákon kívül minden hónapban volt egy nagy vita, amikor az összes osztály egybegyűlt. Ekkor a vita reggel nyolckor kezdődött és éjfél után kettő-három óráig tartott egyfolytában. A rá következő nap mindig a legboldogabb nap volt, mert szünet következett. Akkor mindenféle játékot játszottak, röplabdáztak. Ezek a nagyobb viták mindig a hónap 20. napja körül kezdődtek. A további napok egy kicsit lazábban folytak, akkor már nem tartottak annyi vitát, inkább csak szövegeket olvastak és memorizáltak.
A tudásátadás folyamata
A tibeti szövegek szerint a megértésnek különböző fokozatai, szintjei vannak. Az első szint az, amelyik pusztán hallomásból származik. Az a fajta megértés, amit az ember úgy szerez, hogy olvas, vagy pedig eljár az órákra és meghallgatja a tanítót. Ez csak az első, általános szintje a megértésnek. Az előadások meghallgatásával a megértés alapszintje jön létre, és ezt használja fel később, amikor maga, otthon tanulmányozza a szövegeket.
Nagyon fontos, hogy az ember ne csak olvassa a szövegeket, hanem hallja is azokat a tanítótól, mert akkor jobban megérti, mintha maga olvasná. Azért is fontos a szóbeli tanítás, mert akkor az ember egy hagyomány tanítását kapja. Az, amit megtanul, évszázadokkal korábbra tekint vissza egy megszakítatlan, töretlen hagyományláncon keresztül. Ennek a hagyományláncolatnak nagy fontosságot tulajdonítanak a buddhizmusban. Attól függetlenül, hogy az ember mennyire okos vagy buta, mindenképpen sokat számít az, hogy szóbeli tanulásláncolaton keresztül kapja meg a tanítást. Ezek a hagyományláncolatok áldást hordoznak magukban, valamiféle energiát tartalmaznak. A szóbeli átadás sok esetben egyszerűen abból áll, hogy a tanár felolvassa a szútrának a szövegét, és hogyha a szöveg hosszú, akkor ez akár hetekig vagy hónapokig is eltarthat.
A tanítás meghallgatásával a szerzeteshallgatók beavatottakká válnak. A kommentárral ellátott átadás esetén bizonyos életkort el kell érni ahhoz, hogy meg lehessen kapni.
A megértés első szintje volt a szövegek meghallgatása.
A megértés második szintje a gondolkodás, ugyanis a buddhista filozófia nem elégszik meg azzal, hogy a tanuló egyszerűen elfogadjon valamilyen magyarázatot.
Nem elég pusztán elhinnünk valaki másnak azt, amit mondott, tehát mondjuk Buddhának vagy más tanítónak, hanem arról személyesen meg kell győződni, és ennek érdekében logikai módszerekkel, érveléssel ki kell elemezni, végére kell járni a dolognak. Ezért elvárják, hogy az ember gondolkodjon, így az órák közben fel lehet tenni a tanárnak kérdéseket.
Az órákon a gondolkodásra serkentésnek az a módszere, hogy vitákat tartanak a tanár és a diákok között. Ez a módszer a megértést segíti. Nagyon nyitott légkörűek ezek a tanórák, arra van szükség, hogy nyitott tudattal történjen a befogadás. Néha, ha éppen nincs semmiféle kérdés, a tanár egyfolytában magyaráz, de ha bármilyen kétség felmerül valakiben, akkor azt megkérdezi, és arról vitáznak. Olykor az is előfordul, hogy a tanár visszakérdez, tehát nagyon szabad szellemi légkörben folynak ezek az órák. Azt hiszem, hogy a buddhizmusnak a különlegessége, hogy még a vallási kérdésekben sem szab határokat, hanem teljesen szabadon lehet kérdést felvetni bármilyen problémával kapcsolatban.
A tanuló önmaga megvizsgálja és elemzi mindazt, amit megtanult vagy hallott. Ennek az a következménye, hogy rengeteg kétség, megoldandó probléma merül fel. Az a kérdés, hogyan lehet ezeket feloldani, hogyan lehet a kétségekre választ találni. A kétségek természetszerűleg merülnek fel, az ember természetéből fakadnak. Többféleképpen lehet ezeket a kétségeket megszüntetni. Az egyik módszer az, hogy az órákon kérdéseket fogalmaznak meg. A második az, hogy mindennap tartanak vitaköröket. A harmadik módszert úgy hívják, hogy analitikus meditáció. Ez abból áll, hogy az ember önmaga próbálja a kétségeit eloszlatni, a kérdéseire választ kapni. Újra és újra elgondolkodik a kérdéseken és hozzáolvas, vagy pedig ugyanazt a szöveget újra és újra elolvassa, és így próbálja megtalálni a választ.
A második szinten, a gondolkodás szintjén, a tanuló rengeteg új meglátásra tesz szert, egy csomó minden felgyülemlik benne, de ez még mindig nem elég, mert ahhoz, hogy a tudása igazán megszilárduljon, ahhoz összpontosítani is kell, ezért a harmadik szintet is gyakorolni kell. Ez az úgynevezett összpontosító meditáció, amit szamádhinak is neveznek. Ez az összpontosító meditáció a koncentrációt segíti, és ez azért fontos, mert hogyha jó az összpontosító képesség, akkor a bölcsesség is fejlődik.
Ez azonban még mindig nem elég, mert ha meg is van az emberben az összpontosítás és a bölcsesség képessége, még mindig nem biztos, hogy jó úton halad. Ennek elérése érdekében, ki kell egészíteni a gyakorlást a negyedik szinten bizonyos erkölcsi, etikai jellegű gyakorlatokkal, amit a buddhizmusban úgy fejeznek ki, hogy erényeket kell gyakorolni. Csak az erénygyakorlás szavatolja azt, hogy az embernek a megértése fejlődjék.
Egyrészt vallásos jellegű cselekedetek, mint például a leborulások a Buddha-ábrázolás vagy szobor előtt, vallásos szövegeknek a felmondása, fölajánlások vagy a hat páramiták közül az első négynek a gyakorlása, melyek az adakozás; az önfegyelem, tehát az erkölcsi szabályoknak a betartása; a türelem, tehát a nehézségek elviselése és a kitartás, tehát az erőfeszítésnek a gyakorlása. Csak ezeknek a végzése garantálja azt, hogy az embernél a megértés és az összpontosítás helyes úton halad.
A változáshoz a legfontosabb a kitartás. Az eredmény attól függ, hogy az ember mennyi erőt fektet be. Az erőfeszítés, a kitartás folyamatosságát nagyon fontosnak tekintik.
A buddhista filozófia alapvető szemlélete értelmében semmi sem állandó, minden változik, úgyhogy mindenfajta változás, mindenfajta átalakulás lehetséges. Ezt tükrözi Congkapának az a kijelentése, hogy ha elegendő kitartás és erőfeszítés van benned, akkor még az olyan dolgokat is elérheted, amelyekre most még nem is gondolsz, amelyekről még el sem tudod képzelni, hogy akár száz év múlva megszerezheted. Az állandó kitartás képes rá, hogy a dolgokat megváltoztassa.
Az oktatási rendszer filozófiája
A filozófia a motivációra, oktatásra és a fegyelemre vonatkozott. A helyes motiváció nem jelenik meg magától, hanem fegyelem útján lehet előidézni. Ha valakinek a motivációja megfelelően szabályozott, azután várható csak, hogy a jó gondolatok természetesen jelenjenek meg. A megfelelő motiváltság és fegyelem elengedhetetlen a jól képzettség eléréséhez. Ráadásul, még ha valaki jó képzésben részesült, de a szándéka és a fegyelmezettsége nem megfelelő, még károsabb tetteket hajt majd végre önmaga és mások ellen.
A tanulók megértésének fejlődését az oktatók három alapmódszer segítségével érték el. Az első esetben a magasabb szinten álló tanár szavanként értelmezi a szöveget. A második esetben a tanár a témát gyakorlati példákon és ábrákon keresztül magyarázza el. A harmadik módszer esetében a tanár a saját gyakorlati tapasztalatain keresztül vezeti a tanulókat, amíg a saját tapasztalataik nem fejlődnek ki. Ez a három gyakorlat nagyban kapcsolódik egymáshoz és a tanulók igényei döntik el a használatukat.
A Buddhista tanítókról
A buddhizmus szerint azt a személyt nevezhetjük tanítónak, aki levetkezte már a test, beszéd és tudat csatornáin keresztül ható tisztátalan hatásokat és az erényes cselekedeteket gyakorolja.
Az utolsó századig nem volt külön tanárképzés, hanem a kezdő diákokat általában egy idősebb tanítvány kezdi el oktatni. Így az alacsonyabb osztályba járók először mindig egy magasabb osztályba járótól tanulnak. Általában a jobb tanulók szoktak kezdőket vagy náluk fiatalabbakat tanítani. Ez a fajta tanárképzés a megszokáson alapszik.
A jobb tanulók tanárrá válhatnak. Tanár nem úgy lesz valakiből, hogy saját maga tanár akar lenni, hanem a fiatalabb tanítványok választják maguknak. Hogyha az idősebb tanuló elfogadja a felkérést, akkor taníthatja az őt felkérőket. Senki nem dönti el, hogy egy tanulónak tanítania kell. Ez egy spontán szerveződés, bár ezenkívül természetesen vannak a kolostorban olyan tanárok, akiket a kolostor alkalmaz, vagy tanítónak tekint. Ők már idősebb szerzetesek, akik elvégezték vagy befejezték a tanulmányaikat, de nincs arra idejük, hogy mindenkivel foglalkozzanak.
A tanároknak meghatározott jellemvonásokkal kell rendelkezniük a tibeti tradíció szerint. A tanároknak maguknak kell megvizsgálniuk, hogy rendelkeznek-e a meghatározott képességekkel és jellemvonásokkal. Akiket még nem találtak minden jellemzőben megfelelőnek, tovább kellett gyakorolniuk szorgalmasan.
A tanárok számára kötelező tizenegy erény a következő:
1.Fegyelmezettség
A test és a beszéd rossz szokásait el kell hagyniuk és tiszta viselkedést szükséges kialakítaniuk. A tanulók ugyanis a tanáriktól nyernek példát, amelynek megfelelőnek kell lennie a tanulók fejlődése szempontjából.
2.Türelem
A káros gondolatokat, a féltékenységet, a ragaszkodást, a haragot, a lustaságot, a nemtörődömséget mind le kell vetkőznie a tanárnak. Ezeknek ugyanis olyan következményeik vannak, amelyek szennyezik a tudat tisztaságát.
3.Gondoskodás
Ez esetben a tanárnak nagyobb gondot kell fordítania a tanulók jóllétére, mint a sajátjára. Az a tanár, aki a saját fontosságával van elfoglalva, nem képes a tanulók problémáit tisztán látni.
4.Magasabb fokú képzettség, mint a tanulóké
Ha a tanár magasabban képzett, a tanulókra ez ösztönzően hat, míg ha ugyanolyan szinten áll, a tanulók egyhelyben toporognak. Ha a tanár képzettségi szintje alacsonyabb a tanulókénál, akkor a tanulók tudása még rongálódhat is vagy elveszhet.
5.Szorgalom
A szorgalmas tanár nem akar jó hírnévre szert tenni oly módon, hogy kérkedik a tanulóinak számával, vagy a szöveggel, amit tanít. A szorgalmas tanár képes befejezni a tananyagot, amit egyszer elkezdett. Ez jó példával szolgál a tanulók munkafegyelmére és szorgalmára is.
6.Sokoldalú olvasó
Ez esetben a tanár több, különböző szöveget is olvas az anyag megértése érdekében, ugyanakkor bizonyos szövegeket újra ismétel, ugyanazt a témát különböző tanároktól is tanulja és még más tanulókkal is megbeszéli. Ez a tanulás négy alappillére és a megértés alapja.
7.Tökéletes megértés
Ez a témának olyan mértékű megértése, amely során már nincs helye a kétségeknek.
8.Jó kifejezőkészség
A tanárnak képesnek kell lenni a témát könnyedén előadnia, példákkal illusztrálva. Annak érekében, hogy a tanulókat felrázza a tudatlanság álmából, történeteket kell mesélnie, kétségeket és kérdéseket kell ébresztenie, hogy a tanulók tudatának ajtaját megnyissa. A szövegnek könnyen érthetőnek kell lennie, megfelelő gyorságon kell folynia, telve szeretettel és együttérzéssel. Legyen humor is időszakonként, hogy a tanulók a nevetés közben felfrissüljenek.
9.Szeretet és együttérzés
Az egyik fontos elvárás a tanárral szemben, hogy legyen együtt érző részvéttel a tanulók iránt. Úgy oldja meg a tanulók problémáit, mint ahogy egy jó szülő gondoskodik a gyermekéről.
10.Kitartás
Bár a tanulóknak sok ismétlésre van szükségük, a tanár ne veszítse el a kedvét a tanítás iránt. Addig kell a tanulókat tanítani, amíg meg nem értik az anyagot.
11.Megfelelő időben kell tanítani
Ahhoz, hogy a tanítás hatásos legyen, meg kell találni a megfelelő időt. Nem előtte és nem utána kell tanítani, hanem amikor a tanulónak szüksége van rá, mivel ellenkező esetben elveszíti hatásosságát. A nem megfelelő időben adott tanács nem segíti a tanulót.
A nagy kolostorokban külön a gyermekek gondozását végző szerzeteseket választottak, akik személyesen segítették a gyerekeket a tanulásban és a viselkedési szabályok betartásában, szükségleteik kielégítésében. Ezek a segítő tanárok gondoskodtak arról, hogy a tanulók figyelmét ne vonja el semmilyen zavaró mozzanat a tanulástól. Ezek a tanárok nagy figyelmet fordítottak a gyermekek személyiségének és karaktervonásaik fejlesztésnek.Ezek a segítő tanárok kerestek képző tanárokat a tanulók számára.
Az 1. igazság: A létezés szenvedéssel teli , az emberi létforma sajátosságai állandó változás és a cselekedetek következményeinek törvénye
A 2. igazság: a szenvedés oka :Tudat tökéletlensége miatt, testi, anyagi létünk negatív hatásai:a három méreg: harag, ragaszkodás ,tudatlanság, azaz a nem tudás:permanenciában való hit ok nélküliségben vagy külső okforrásban való hit én-képzete.
A 3. igazság: A szenvedéstől meg lehet szabadulni tudati koncentráltság magas szintje szándékok és következmények összhangja.
A 4. igazság: A szenvedéstől való megszabadulás módja meditáció morális életvitel bölcsesség.
A negyedik nemes igazság szerint a Nyolcrétű Ösvény vezet el a szenvedéstől való megszabaduláshoz.
A nemes nyolcas út, amelynek elemei:
a helyes szemlélet vagy felismerés (szamjag-drsti),
a helyes elhatározás (szamjag-szamkalpa),
a helyes beszéd (szamjag-vák),
a helyes cselekedet (szamjag-karmanta),
a helyes életmód (szamjag-ájiva),
a helyes törekvés, gyakorlás (szamjag-vjájáma),
a helyes elmélkedés vagy jelenlét, éberség (szamjag-smrti),
a helyes elmélyedés, meditáció (szamjag-samádhi).
A Nyolcrétű Ösvényt a Függő Keletkezés tanából lehet megérteni, ami az élet és szenvedés keletkezését jelenti.
A nem tudás - karmikus képzőerők. Karma: ható cselekvés törvénye.
Ösztönző erők kialakulása.
Tudat létrejötte.
Szellemi-testi individualitás kialakulása.
Hat érzék létrejötte.
Érintkezés kialakulása.
Érzet keletkezése.
Vágy keletkezése.
Élet utáni vonzalom kialakulása.
Karmikus lét.
Újjászületés.
Fájdalom, szenvedés kialakulása.
1) A valóság adott pillanatának a fel nem ismerése, ami abból adódik, hogy azt nem ismerjük fel, hogy a jelen pillanat sem nem keletkezik, nem is áll fenn, de nem is múlik el.
NEMTUDÁS
A valóság adott pillanatának a felismerése, hogy az sem nem keletkezik, nem is áll fenn, de el sem múlik.
2) A nemtudás állhatatlanná teszi a tudatot, semmire, még önmagára sem képes támaszkodni, így minden cselekedetünket egy ilyen nyughatatlan belső szándék vezérli.
SZÁNDÉK
Az észlelés egyetlen tárgya sem örök, állandó, nem áll meg önmagában (minden ahhoz, hogy azzá és olyanná tudjon válni, mint ami, a más jelenségek sokaságától függ). Ezt felismervén a tudat nem hajlik el sem jobbra, sem balra, nem véti el észlelésének a tárgyát. Így a tudat vezérelte tettek mindegyike (önkéntelenül is) mentes lesz a a szennyezett szándéktól.
3)A létforgataghoz kötjük magunkat, amikor azt hisszük, és ráadásul még úgy is tapasztaljuk, hogy az egymástól megkülönböztetett jelenségek folyamatosan (pillanatról pillanatra, egymástól függetlenül) léteznek.
TUDATOSSÁG
Ezen a ponton úgy szabadulhatunk ki a létforgatagból, ha a jelenségeket pillanatról pillanatra, csak ideiglenesen létezőnek és újralétesülőnek látjuk.
4)Az alany és a tárgy végső értelműnek hitt megkülönböztetése köt bennünket a létforgataghoz: a test és az őt támogató tudat alanyként és tárgyként való megkülönböztetése, de már az észlelési folyamat bármelyik fázisában pusztán az, hogy az alanyt és a tárgyat élesen megkülönböztethető, folyamatosan fennálló, önmagában megálló valóságként tapasztaljuk (véljük tapasztalni), már ennyi is a létforgataghoz köt bennünket
TEST és TUDAT
Vizsont, ha az alany és tárgy kettősségét nem tekintjük önállóan megálló, önmagában fennálló létezőnek, észlelésünkben semmit sem vetünk végérvényesen egymásnak alá, nem tesszük alannyá és tárggyá, akkor észlelésünk kezdi a valóságot olyannak látni, amilyen az valójában.
5) Az alanyi és tárgyi kettőséget a hat érzékszerv közvetíti, erősíti meg a tudat számára. Az érzékszervek ablakán keresztül a tudat még erősebben kötődik a létforgatagba.
HAT ÉRZÉKSZERV
Ha az érzékszerveket a tudat eszközeiként, a tudathoz kapcsolt, azzal egybeforrt részekként a valóságot a tudat számára közvetítő eszközöknek tekintjük, akkor megszabadulhatunk a létforgatag szorításából.
6)Amíg az érzékszerveken keresztül egy "külső" világot érzékelünk, addig nem szabadulhatunk a létforgatagból.
ÉRINTKEZÉS
A bölcs, amikor az érzékszrveivel megérinti a világot, nem érzékeli azt tőle lényegében különbözőnek.
7)A külső-belső, alanyi-tárgyi megkülönböztetések miatt az ember belső világa zavarodott lesz, mivel nem a valóságnak megfeleően érzékeli a világot, a valósággal való közvetlen kapcsolat nélkül tudata ("belső világa") bizonytalanná válik, nem tudja mihez vonzódjon, mitől tartsa magát távol.
ÉRZÉS
Mivel a bölcs helyesen látja a létező dolgokat, vagyis a testet és a tudat nem látja élesen különbözőnek, sőt azok szerves egységbe forrva a tudatot nem térítik el az észlelési folyamat közben tárgyáról.
8)Mivel a tudat az észlelt dolgokat, (létezőket) magától különbözőnek észleli, ezért azokat nem szeretné elengedni, azokhoz gyakran a végletekig ragaszkodik, és sóvárog utánuk.
VÁGY-RAGASZKODÁS
A bölcs, mivel tudja, hogy a tárgyak, amelyeket észlel nem kívül és nem is belül vannak, nem fél az elvesztésüktől, így nem is ragaszkodik, nem vágyik rájuk.
9)Az észlelés mókuskereke forog, amikor a vágyott tárgyat külső dologként fogjuk fel, mivel vágyva és ragaszkodva a pillanatok nagy része elveszik a számunkra. Teli marokkal nem lehet még többet fogni, csak ha elengedjük azt, amit benne tartottunk.
FELFOGÁS / MEGRAGADÁS
Ha úgy szemléljük a világot, hogy van egy kis rálátásunk, egy lépéssel hátrább lépve, a ragaszkodást odahagyva, a folyton változó pillanatok, jelenségek, dolgok áradásának látjuk a világot, ahol nincs olyan, amit érdemes lenne örökre megragadni, amibe érdemes lenne "örökre" beleragadni.
10)Az észlelési folyamatok kapcsán szerzett tapasztalatait a létforgatagban tévelygő észlelő rávetíti társaira is, és így létrehozza az én és a másik merev szemléletét.
LÉTEZÉS
A bölcs az én és a másik egymástól elhatárolt jelenségcsoportjait egységes tudatfolytonosságként áramlónak látja.
11) A tévelygő ember azt hiszi, minden egyszercsak létrejön, előzmények nélkül, homályos következményeket vonva maga után
SZÜLETÉS/KELETKEZÉS
Ha úgy látjuk, hogy nincs olyan, ami végső soron keletkezhetne, nincs a keletkezésnek kezdete, nem ragadható meg a pillanata és nincs megszűnése sem, akkor a létforgatag nem béklyóz bennünket.
12)A létforgatagban folytonosan lekésve önmagunk (tév)képzetét, úgy gondoljuk, mindenki belefárad, belepusztul ebbe a hajszába, és előbb utóbb meghal: ha született, előbb -utóbb meg is kell hogy haljon.
SZENVEDÉS(Öregség)-HALÁL
A bölcs látja, nincs az, aminek meg kell halnia. Minden egymáshoz viszonyítva születik és pusztul. A lét összetevők egymásban kavarognak.
A Tantra útjának követéséhez a bizalom, az odaadás és a tisztánlátás elengedhetetlen követelmények. Úgy kezdhetünk neki, hogy tisztának látjuk magunkat, bízunk magunkban és saját Buddha-természetünkben. Ez nem azt jelenti, hogy világi értelemben büszkék leszünk, és jobbnak látjuk magunkat másoknál. Minden lénynek Buddha-természete van. Ez azt is jelenti, hogy elég bátrak vagyunk úgy gyakorolni, hogy közben nem gondoljuk azt, hogy azok, akik nem így tesznek, egyáltalán nem rendelkeznek a gyakorlás képességével. Bíznunk kell abban, hogy a legmagasabb bölcsesség megvan bennünk és minden lényben.
Tantrikus buddhizmus a Vadzsrajánának sokféle módszere van az érdemek gyűjtésére sokféle módszert, ismer, anélkül, hogy sok nehézségen kellene átesnünk. Az is igaz, hogy túl bonyolultak a módszerek. A módszerek, megismerése azon múlik milyen a hozzáállásom, és kitartásom. Fontos a hely, ahol gyakorlunk, vagy ha jól tudunk vizualizálni, úgy kell látni a helyet, mint ahol a dharmát tanítják, hogy valóban a "Lótusz Fény Palota" a Dicsőséges Rézszinú hegy a Guru Rinpocse országában. Annál a gurunál, amelyik tanítja a Dharmát Guru Padmaszambhava. Látni a hallgatókat a Vadzsra család istenségeit, dákiniket, férfi és női Bodhiszattvákat, vagy a látni a Devacsen Tiszta Birodalmát, ahol a tanító Amitábha Buddha, és hallgatói Padma család istenségei, Boddhiszattvái. A vizualizációnál, pedig tudom, hogy olyat vizualizálok, ami létezik. A vizualizáció a valóság felfedezése. A guru megtestesíti önmagában a három idő, múlt, jelen és jövő összes Buddháját.
Guru teste : Szangha - Nirvánakája
Guru beszéde : Dharma - Szanbogakája
Guru szelleme : Buddha - Dharmakája
Így testesíti, meg a három drágaságot.
Áldása - jósága megszabaduláshoz vezet mindenkit.
Emberi mivoltunk értékes és időnk kevés, ezért ki kell használni minden pillanatot gondolatainkkal, beszédünkkel, cselekedeteinkkel és a Guru áldásával és segítségével megszabaduljunk a szamszára körforgásából.
A buddhizmus Tibetbe kerülése előtti történetének vázlata
Indiában több mint évezrednyi fejlődésen ment keresztül, mielőtt megérkezett volna Tibetbe. Az indiai buddhizmus minden ága jelen volt még, amikor Tibet átvette a buddhista örökséget. Gautama Sziddhártha, akit követői a "Megvilágosodottnak", a Buddhának hívnak, a Sákja-dinasztiából származott, akik egy Himálaja lábainál fekvő kis fejedelemségen uralkodtak. Miután ifjúságát világi örömök közt töltötte, Sziddhártha elhagyta apja házát, hogy jógamesterektől tanuljon és kielégítse a megszabadulás iránti vágyát. Követőit a tudatos és tudattalanon túli szférába kalauzolta, de még a legkeményebb aszkézis és önsanyargatás sem volt képes beteljesíteni. Elhatárolta magát a többi útkeresőtől, és a Bihar államban található mai Bódhgajá közelében, egy szent bó-fa alatt rálelt a megvilágosodásra. Némi habozás után úgy döntött, hogy felismerését először megosztja öt társával, akikkel korábban együtt meditált. Így született a híres benáreszi beszéd.
A régi szövegek szerint a Buddha először nehéznek és feleslegesnek tartotta, hogy újonnan lelt tanításáról szóljon, mert a körülötte levő emberek nem lennének képesek megérteni. Azonban a legfőbb isten, Bráhma megjelent a meditáló szent előtt, és megindító szavakkal arra kérte hirdesse mély bölcseletét.
Buddha ráébredt, hogy vannak olyan emberek, akik nem hódoltak a földi vágyak előtt, és ha ezek nem hallják meg tanítását, elvesznek; ha pedig meghallgatják, akkor meg fogják érteni Pszichológiailag rendkívül sokat elárul, hogy először a Buddha arra hajlott, hogy magának tartsa meg világmegváltó tanait. Ez találóan érzékeltetheti, hogy a keleti vallásos embert nem lelkesíti fel az a kilátás, hogy elképzeléseit másokra erőszakolja.
Az általa meglelt igazság terjesztésének szentelt 80 év után Buddha a mai Nepál területén fekvő Kusinágarában hunyt el, megközelítőleg Kr.e. 480-ban. Tanításai (dharma), melyeket a szerzetesek egyre növekvő közössége (szangha) eredetileg szóbeli hagyományként őrzött meg, nem a hagyományos népvallást követték, annak kiterjedt panteonjával és lenyűgöző, színes rítusaival. A kiválasztottak számára a megszabadulás szigorú filozófiai elmélet volt, amit elsősorban az arhat eszményképe testesített meg. Az arhat olyan példaértékű vallásos egyén, aki férfias küzdelmében elfogadja az élet megpróbáltatásait és azáltal diadalmaskodik rajtuk, hogy egy olyan állapotot ér el, melyben az életerő hatalmát "szomj", trisná megtöri. Ezt az állapotot nirvánaként, vagy az összes vágyaktól való elszakadásként ismerik.
Ebben az állapotban a tökéletesedettet egy kioltott lámpához hasonlítják. Valódi természete szerint a nirvánát csak negatív meghatározásokkal írhatjuk le, bár ez nem jelenti azt, hogy a nirvána "semmi". Másfelől a régi buddhista szövegek azt állítják, hogy a nirvána állandó, bizton álló, elpusztíthatatlan, mozdíthatatlan, kortalan, örökkélevő és boldogságalteli.
Alapítójának halála után nem sokkal a buddhizmus változásnak és fejlődésnek indult, bár nyilvánvaló, hogy a négy "Nemes Igazság", nevezetesen a szenvedés igazsága, a szenvedés eredete, a szenvedéstől való megszabadulás és a szenvedéstől való megszabaduláshoz vezető nemes nyolcrétű ösvény része volt az eredeti üzenetnek. Az is nagyon valószínű, hogy a Buddha eredeti tanításai tartalmazták a "feltételektől függő keletkezés" tételét, mely egy élőlény keletkezését tizenkét tényezőből álló sorozattal írja le. A nyugati filozófia értelmében ezek a tényezők szigorú értelemben nem is annyira oksági, mint inkább kölcsönösen függő sorozatot alkotnak, melynek végső alapját a szent igazságok nem tudásaként avidjá, jellemzik. Már a korai buddhizmus sem utasította el a népszerű indiai isteneket és azok mennyei birodalmait, habár rájuk is úgy tekintettek, mint akik ki vannak téve a keletkezés és pusztulás törvényeinek, a születés és halál körforgásának szamszára, s akiknek egyéni létszintjét a tettek és azok következményeinek karma, törvénye szabályozza.
Fontos tudnunk, hogy ahogy a Buddha elismerte az isteneket, de Istent nem, úgy a halhatatlan lelket sem fogadta el. Az ego (átman) vagy személyiség pusztán csak a világalkotó-létalapelemek, az ún. dharmák halmaza és halálkor kötöttségük feloldódik..
Úgy tűnik, hogy a Buddha távozása után legalább 200 évvel viszálykodás alakult ki a helyi hagyományokat képviselő iskolák között (különösen a szerzetesi közösség szabályzatával, a vinajával kapcsolatban), ami gyorsan szakadásokhoz és rendek létrejöttéhez vezetett, ahogy azt a korai buddhista meghallgatásokról vagy zsinatokról szóló beszámolókból le lehet szűrni.
A legkorábbi egyházszakadást a konzervatív szthaviraváda vagy "öregek" iskolájának kiválása jelentette a mahászanghikákból azaz a "nagy gyűlésezőkből" a Kr.e. előtti 3. században, Asóka császár uralkodása alatt. Ez utóbbi iskola, mely később a "nagykocsi" lett, az eredeti arhat mintaképet illetően kevésbé volt konzervatív és nem tagadta szigorúan a világiak, a nők és a kevésbé tehetséges szerzetesek szellemi lehetőségeit sem.
A keresztény időszámítás kezdete előtt nagyjából egy századdal új nézet kristályosodott ki a mahászanghika iskola haladó tanításaiból, amelyet követői "bódhiszattva-életútnak", "nagykocsinak" vagy mahájánának hívtak.
Az új tanítás elkötelezettjei a régi konzervatív iskolát, "kiskocsinak" (hínajána) nevezték. Az arhat mintaképét felváltotta a bódhiszattváé, a "majdani Buddháé".
Nemúgy mint az arhat, aki egyedül csak saját tökéletesedéséért fáradozik, a bódhiszattva a szenvedő világ iránti könyörület által vezettetve fogadalmat tett, hogy addig nem kerül a nirvánába, míg az utolsó élőlényt hozzá nem segítette a megszabaduláshoz.
Nem telt bele sok idő, hogy a paradicsomokban tartózkodó misztikus buddhák - távoliak, de hatásosak -, mint Vairócsana ("Nap") és Amitábha ("Mérhetetlen Fény Buddhája"), valamint olyan bódhiszattvák mint Avalókitésvara ("Könyörületesen Alátekintő", tib.: Szpjan-rasz gzigsz, (Csenrészi), és Maitréja, az eljövendő létkorszak megszabadítója, jelentőségükben kezdték túlszárnyalni a történelmi Buddhát, akit azonban soha nem felejtettek el.
A legújabb kutatások arra utalnak, hogy Amitábha és Avalókitésvara alakja feltehetőleg iráni hatásra bukkant fel, mivel mindkettőnek vannak a korabeli Irán "fény teológiájával" kapcsolatos vonásai. Ugyanez igaz a jövő Buddhájára, Maitréjára, akit, bár hínajána eredetű, később mégis összekapcsoltak az iráni apokaliptikus tanításokkal.
Természetesen egy iráni isten, Mitra hatására, akinek a neve ugyanabból az indo-iráni gyökből származik. A művészet nemcsak Indiába, hanem Kelet-Turkesztánba is eljutott. A Kr.e 1. századtól kezdődően a buddhista művészek buddhaalakokat (a hellenisztikus Apolló alakok hatására) kezdtek ábrázolni, míg az ezt megelőző századokban a Megvilágosodottat csak jelképszerűen, például a megvilágosodás fája előtti üres hellyel, vagy a Tan kerekével idézték fel.
A Kr.e. előtti 1. századtól kezdődően új mahájána szövegek tömege jelent meg, beleértve a "Nemes Tan lótuszát" Szaddharmapundaríka (szútra) Az effajta mahájána irodalom megjelenése mutatja, hogy az új tanításnak több eredeti központja lehetett. Nágárdzsunikonda különösen szoros kapcsolatban van Nágárdzsuna tanító és szent tevékenységével, aki még mindig népszerű a tibetiek körében, s tanításai minden tibeti buddhista stúdiumhoz alapvető filozófiát nyújtanak.
A legenda szerint a "Transzcendens Bölcsesség" eredeti könyvét a nágák (viziszellemek, akik kígyók alakjában jelennek meg) adták át neki a tenger fenekén lévő palotájukban. Ez a filozófiai iskola, a madhjamika vagy a "középút követői" Indiában közel nyolcszáz évig virágzott, és a tibetiek vették át, még mielőtt a muszlinhódítás elpusztította a buddhizmust.
E tanítás hitelessége mellett azt az érvet hozták fel, miszerint még ugyanabban az időben, amikor a Buddha első követőinek a "kiskocsit" tanította, a mennyben azokat a mélyebb tanokat tárta fel, melyeket elsőként a kígyószellemek őriztek meg, Nágárdzsuna csak ezután hozta fel a szentiratokat
Az Abszolútumról szóló tanítás kiterjesztéséhez és az egyéni tudat új elképzeléséhez vezető másik fejlődési vonal a 4. században élt két testvérre, Aszangára és Vaszubandhura nyúlik vissza, akik a "csak-tudat" vagy jógacsárin iskola alapítói lettek. Már pusztán az iskola neve is világossá teszi, hogy ez a rendszer főleg meditációs gyakorlatokon alapul. Ezek a tanítások elsősorban a Lankávatára és Avatamszaka szútrákon nyugodnak, melyeket, csakúgy, mint a
Pradnyápáramítát, a történeti Buddhának tulajdonítanak.
E rendszerben tökéletesítették a Buddha három testének tanát: a dharmakája (Abszolútum-teste) a szambhógakája (Mennyei/Paradicsomi Örömök Teste, Gyönyörtest), és a nirmánakája (Látszattest-varázstest).
A jógacsára iskola két legfontosabb újítása a "csak-tudat" és a "tároló-tudat" tanítása volt. A beavatott a jóga-élményen keresztül az intellektuális felfogáson jóval túl, a végső szubjektumig hatol, ami nem evilági dolog, transzcendens.
Aszanga a "tároló-tudatot" személyentúli tudatosságként határozza meg, mely minden cselekedetünk és gondolatunk alapja. A "tároló-tudat" a múltbeli történések tapasztalatait tárolja, ami tulajdonképpen az jelenti, hogy összes tettünk és azok eredményei termékenyítik meg. Így nem egy állandó lélek-manas, hanem inkább egy folyó, mely annak következtében változik, hogy vizet kap és ad. Ez az elképzelés remekül egybeesik a karma tanítással, mely szerint minden tett gyümölcsét, legyen az jó vagy rossz, meg kell tapasztalnunk. A hínajána régi "nem-én" tanításai többé már nem tűntek kielégítőnek; s az új tanítás ezért magyarázattal szolgál egyfelől az empirikus én személy-azonosságának érzéséről (mely szigorúan véve hibás), másfelől ez addig tart, míg el nem éri a nirvánát. A mahájána filozófiai irányzatai megteremtették a szellemi feltételeket a buddhizmus harmadik felvonásához, a vadzsrajána vagy "gyémántkocsi", létrejöttéhez.
A hétköznapok buddhizmusában ezen, egyre nagyobb töltetű érzelmi magatartás volt érzékelhető. a nagylelkűség minden érző lény, különösen a buddhák és bódhiszattvák iránti szeretet révén a világi személy éppúgy reménykedett a jobb földi életfeltételekben, mint egy szerencsésebb újjászületésben, mely hozzásegítené, hogy elérje a buddhizmus célját, nevezetesen a lét szörnyű körforgatagából való megszabadulást. Ugyanígy remélte, hogy a "buddha-mezőkben", az olyan mennyekben, mint a "Boldogság Földje", Amitábha Nyugati Paradicsomában születik újjá, melyből nem térne vissza a szamszárába és közvetlenül a nirvánába, lépne.
Különösen erős hit alakult ki Avalókitésvara bódhiszattva, az Együttérző (Könyörületes) iránt, aki a földi és spirituális nehézségek szükségében ad segítséget. Hitték, hogy még azokon a szerencsétleneken is könnyíthet, akik a pokolba zuhantak.
A vadzsrajána csak hosszú idő után, Kr.u. 500 és 600 körül szerezte meg a széleskörű elismerést és már nemcsak titkos körök gyakorolták. A vadzsra (tib.: rdo-rdzse) egyetemes jelkép, melynek legfontosabb jelentése a "gyémánt", az Elpusztíthatatlan szimbóluma. Az "Elpusztíthatatlan" természetesen egy másik kifejezése az "Abszolútnak", az "Ürességnek", az "akkéntiségnek" és a "Kifejezhetetlen Fénynek"; megnevezések, melyeket a "nagykocsit" megelőző tanításokból vettek át. A vadzsrajánát buddhista tantrizmusnak is hívják és hozzávetőlegesen ugyanabban az időben bukkant fel, amikor a hindu tantrizmus.
A tantra (tib.: rgjud) eredetileg azt jelentette "fonál, kötél" és a szellemi tanítómesterek vagy guruk megszakítatlan láncolatát fejezte ki. Még pontosabban a tanítványnak átadott titkos, ezoterikus rendszert jelentette.
A vadzsrajána jellegzetes misztériumvallás, melyben ennek megfelelően a beavatások felettébb fontos szerepet játszanak. A buddhizmus e formája három módszert használ a szellemi tökéletesedéshez és a megszabaduláshoz: első a titkos varázsigék (mantra,) recitálása, felhasználva így a legmagasabb értelemben véve a "Szó" magában hordott erejét, s egyben emlékeztetve minket a Logosz kitüntetett jelentőségére a mediterrán világban.
Második a rituális kézmozdulatok mudrá, bemutatása, ami által maga az emberi test válik szimbolikus dologgá; a harmadik, pedig az emberfeletti erőkkel való azonosulás megtapasztalása bizonyos összpontosító és meditációs gyakorlatok útján.
Ezért a vadzsrajána a miszticizmus és a mágia keveréke. A puszta miszticizmustól az Isteni megvalósításának cselekvő alakja különbözteti meg, így nem hívhatjuk sem alárendelésnek, sem pedig felérendelésnek, hanem inkább berendelésnek a spirituális világ törvényeibe, amelynek tapasztalását kutatja.
A feltehetően manicheus eredetű ötös elképzelést a helytelenül dhjáni-buddháknak hívott "Öt Buddha" tanában fektették le, de ezeket az eredeti szövegekben az "Öt Győzedelmes"-nek vagy "Öt Tathágatá"-nak hívták, akik névszerint a következők: Vairócsana, Aksóbja Rendíthetetlen, Kizökkenthetetlen" , Ratnaszambhava ("a Kincsszülött" vagy "Kincsforrású") Amitábha ("a Mérhetetlen Fényű") és Amógasziddhi ("a Töretlen Tökéletesség" vagy "Haszonnal Véghezvivő" .
Míg a buddhák közül néhánynak az eredete különálló alakként a korai mahájánára vezethető vissza, a négy fő égtájon és a világ közepében való elrendezésük, csakúgy, mint a világot egyfajta módon megjelenítő mandalában elfoglalt helyük nagy valószínűséggel csak Kr. u. 750 után alakult ki.
Az Öt Buddháról úgy tartják, hogy annak az Őseredeti Buddhának, az Ádibuddhának a kisugárzásai, aki nem tevékenykedik a jelenségvilágában, és aki egyben az "Üresség" vagy a "Kifejezhetetlen Fény" első manifesztációja.
A központi helyet elfoglaló alak nem egységes a különféle tantrikus iskolákban: gyakran Vairócsana helyezkedik el középen, míg más esetekben ezt Aksóbja tölti be.
Különösen nagy jelentőségre tett szert a kései vadzsrajánában a világ és az isteni polaritásának eszméje, melynek révén a szertartásokban és a mitológiában megnőtt a női elem szerepe. A korai buddhizmusban nem volt hely a polaritás tanának, és a női elemnek sok mindenben része volt, csak nem a nagyrabecsülésben. Valójában a Buddháról úgy tartják, hogy először csak egy szerzetesrendet hozott létre, később, vonakodva bár, de Mahápradzsápatí nevű dajkájának kérésére, engedélyezte egy apácarend megalapítását, ám azt jövendölte, hogy a tiszta Tan ötszáz éven belül véget ér.
A "nagykocsi" és a "gyémántkocsi" idejére ez a magatartás nagyban megváltozott, s a számtalan női istenség nézetében talált új kifejezésre, akik közül a "Transzcendens Bölcsesség" mellett a legfontosabb, Tárá a Nagy Megszabadító volt.Bár alapvető különbségekkel, a vadzsrajána sok tekintetben mégis párhuzamosan fut a hindu tantrizmussal. A hinduizmusban a mikro- és makrokozmosz isteni férfi vetületét tétlenül, meditációs nyugalomban ábrázolják, amelyet jelképesen Siva isten aszkétaként jelenít meg. Ugyanakkor a sakti vagy "isteni energia" megszemélyesítője Káli-Durgá, az anyaistennő sokféle megjelenésében a cselekvő, teremtő erőt képviseli.
Evvel szemben a vadzsrajána tantrizmusában fordított a helyzet: a mikro- és makrokozmosz férfi vetületét általában upájának ( nevezik, az "eszköz, módszer" vagy karuná "együttérzés" ) a cselekvő-teremtő, míg a női vetület, ahogy az közismert, a tétlen-befogadó. A pradnyá, "bölcsesség" központi elképzelése olyan fogalom, amely bizonyára kapcsolatban van a korábbi mahájána-beli "Transzcendens, Bölcsességgel".
A tétlen-cselekvő polaritását a tantrikus buddhista szövegekben a titkos és rendkívül szimbolikus nyelvezetben megjelenő számos nézetpár jelképezi. A polaritás kifejezhető a mennyel és a földdel, a mássalhangzókkal és magánhangzókkal, a nappal és a holddal. Ez utóbbi kettőt gyakran használják a kései buddhista sztúpák csúcsdíszeként, a "Hatalmas Boldogságban" (mahászukha) való egyesülésüket a felettük megjelenő bindu-lángocska vagy "magcsepp" jelképezi.
A vadzsrajána másik polaritáspárjának tagjai a titokzatos jobb- és baloldali erek, melyeket a buddhizmusban raszanának és lalanának hívnak. Ezekből a bódhicsitta (melyet általában a "megvilágosodásra törekvő gondolatként" ismernek, ám itt az életerőt vagy csírát jelöli) titokzatos anyaga az avadhútinak nevezett központi érbe lökődik, s ezáltal megvalósul a magasztos unio mystica.
A vadzsrajána kultusz szertartásaiban a vadzsra (tib.: rdo-rdzse), mely jelentheti azt, hogy villám, gyémánt és hímvessző, a cselekvő vetület jelképe, míg ellentétpárja a csengettyűben vagy a tavirózsában (padma) megjelenített tétlen vetület.
Mivel a vadzsrajána misztériumvallás, ezért titkos kinyilatkoztatásai csak beavatással szerezhetők meg, amit szanszkritul abhisékának (szószerint "szórás"), tibetiül dbang-bszkurnak ('erő-átvitel, erő-átadás') hívnak.
A tanítványok gyakran embertpróbáló képzés után jutnak el e megtiszteltetéshez. A sikeres beavatáshoz szertartásvezetőként jelen kell lennie a beavatandó gurujának. A beavatásra a külön erre a célra kialakított helyiségben kerül sor, ahol a szertartást általában egy kozmikus jelképoltár vagy mandala előtt végzik. Szintén nélkülözhetetlen egy mudrá ("pecsét") és egy pradnyának vagy vidjának (mindkettő jelentése "bölcsesség") nevezett "felszentelt" nő, akit a guru és a tanítvány bizonyos előnyös fizikai és szellemi vonások alapján választott ki, akivel a beavatandónak egy jelképes erotikus szertartást kell bemutatnia abból a célból, hogy lezárja a polaritást. A beavatandó és a nő tényleges fizikai egyesülésének gyakorlatát a híres tanítónak, Atísának sikerült visszaszorítania a 11. századi Tibetben, manapság csak az elfajult és közönséges vallásgyakorlatban fordulhat elő.
Az isteni női vetületének lényegi alapját Vadzsrajóginínek hívják és meztelen istennőként, nyakáról térdig érő koponyafüzérrel ábrázolják. Mint "isteni bölcsesség", a beavatás istennőjének jellegzetes szerepét tölti be, aki a szellemi ösvény különböző állomásainál jelenik meg a jóginak, különösen akkor, amikor a jógi az ösvényre lép és akkor, amikor beteljesíti azt. A vadzsrajóginí egy sajátos alakja a Vadzsraváráhí, avagy "Gyémántemse"; őt ugyanolyan testtartásban és ikonográfiai részletekkel ábrázolják, de fejének bal oldalán sokatmondó kis disznófő ágaskodik.
Vadzsrajóginí a beavatási istennők egész csoportjának ősalakja. Minden jóginak megvan a maga istennője, akiket dákinínek vagy "égjáróknak" hívnak. Északnyugat-India (mai Pakisztán) Uddijána (Szvat) vidékének ősi vallásából erednek, s a vadzsrajána szellemivé tett alakjukban vette át őket.
Szaraha alakjával kezdenénk a nemiséggel átszőtt vadzsrajána történetét. Néhány forrás az egyik "tökéletesedett szent" (sziddha), Nágárdzsuna tanítójaként fogadja el, ezt a Nágárdzsunát azonban ne tévesszük össze a nagy filozófus Nágárdzsunával, a madhjamika és az "üresség" tanának megalapozójával, aki Kr.u. a 2. században élt. E későbbi személy egyben jeles alkimista is volt.
A hagyomány szerint Szaraha orisszai bráhmin családból származott, de kivetették kasztjából, mivel igencsak kedvelte a bódító italokat (ez a "gyengeség" nem ritka a többi vadzsrajána mester vagy sziddha körében sem) és azért is, mert együtt élt egy alacsony kasztból származó nővel, aki a vidjá szerepét töltötte be a polaritás-szertartásokban. Ez a jóginí egy nyílkészítő lánya volt. Úgy mondják, nyilakat használt, hogy a mestert a dolgok (dharma) természetének megértésében kalauzolja.
A férfi a mudrá ("pecsét") beavatásban részesítette társát, és ettől fogva együtt vándorolva India számos részében a nyílkészítés mesterségét űzte. Ahogy bölcsessége gyarapodott, megkapta a Szaraha nevet, azaz "aki nyíllal üt".
Jellemzőnek tekinthetjük ezt a beszámolót, mivel jól festi a kor szellemi légkörét és e sziddhák ellentmondásos és felettébb jelképszerű viselkedését, akik közül nyolcvannégyet később kanonizáltak, és a tibetiek máig hódolnak nekik. A "nyolcvannégy tökéletesedett" csoportjában helyet kaptak jóginíknek nevezett nők is. Mindannyian elsősorban annak szentelték magukat, hogy a misztikus buddhák kultuszának és olyan újonnan keletkezett, furcsa tantrikus jelképistenségeknek hódoljanak, mint Jamántaka ("Holtak Urával Végző") akiket az aprólékosan kivitelezett varázskörökben vagy mandalákban idéztek meg.
Az utolsóként megnevezett három ji-dam védisten: fogadalommal választott jelképistenség, tulajdonképpen megistenített lényegi alapjai az aktív poláris elemnek, azaz maga a megidéző jógin. A főistenségek mindegyikének megvan a saját meghatározott és kizárólagos mandalája, amelyben a fizikai és szellemi világegyetemet egész isteni hierarchiájával együtt jelképekben mutatták be.
Ennek a kitüntetett időszaknak másik jellemzője mind a férfi (dáka), mind a női (dákiní) "égjárók" jelentősége, akikben a tökéletesedett misztikusok visszatükröződését látjuk, akik vagy továbbra is a jelenségvilágában élnek, vagy meghaltak. A titkos tanításokat közvetlenül vagy közvetve adják át tanítványaiknak, néha úgy, hogy sajátos útmutatásaik révén követőik elrejtett, ezoterikus írásokat, az ún. [könyv] "kincseket" fedezhessenek fel.
Amikor a korai, írásbeliségnélküli Tibet - animista-sámánista hitvilágával - a 7. és 8. században kapcsolatba került a buddhizmussal, a vadzsrajána újításait különösen vonzónak találták. Torzképet alkothatnánk azonban a kor szellemi légköréről, ha nem jegyeznénk meg, hogy a régebbi buddhista tanítások, mint Nágárdzsuna és Aszanga filozófikus mahájána irányzata, még mindig erősen hatottak. Valójában volt a régi hínajánának egy iskolája, a szarvásztivádinoké, amely, úgy tűnik, igen jelentős volt ezidőtájt. Erre utal ez iskola számos hitszövege is, melyeket akkor fordítottak le, mikor a buddhizmust kezdték elfogadni Tibetben.
Tibet a nagy Szrong-bcan szgam-po császár uralkodása alatt lépett a világtörténelem színpadára. A tibeti történeti beszámolókban fennmaradt egy legenda arról, amely leírja, hogy korább milyen titkos módon kerültek szent buddhista tárgyak a tibetiek birtokába, például a mennyből hullottak alá, buddhista iratokkal és egy sztúpa kicsinyített másával.
Ez az esemény, melyet Szrong-bcan szgam-po ötödik elődjének, Lha-tho-tho-rinak az uralkodására tesznek, aki a Jar-klungsz-völgy vidékén lehetett egy kisebb fejedelem, a buddhizmussal való korai, de felületes kapcsolatra utalhat. A legenda szerint a tibetiek akkor még nem tudták, mihez kezdjenek ezekkel a tárgyakkal.
Míg minden világi kérdésben, például az állami kancellária intézményesítésében, a papír és a tus bevezetésében, és a civilizált társadalmi viselkedés tekintetében a tibetiek a kínaiakhoz fordultak, addig szellemi és vallási kérdésekben, bár nem kizárólagosan, de főleg a buddhista hitrendszerek hazája, India felé tekintettek.
A 7. századra a buddhizmus majdnem az egész Távol-Keleten elterjedt: Kelet-Iránban, Turkesztánban, Kínában, Japánban, Indokinában és Indonéziában. A császár ráébredt, hogy írott nyelv nélkül magasabb műveltség nem él.A császár elküldte egyik miniszterét, Thon-mi Szambhótát Indiába, majd avval a feladattal bízta meg, hogy hozza létre a tibeti írást. Az új írott nyelvet ekkor egyaránt használták az állami írásbeliségben és akkor még kevés buddhista szöveg fordításánál.
Thon-mi Szambhóta felügyeletével a fordítómunkát a külhoni szerzetesek a tibetiekkel együtt végezték. A munkában résztvevő meghívott buddhista szerzetesek közt volt egy kínai is.Tibet Indiával és Kínával kialakított korabeli kapcsolatát híven tükrözik a császár házasságai. A tibeti arisztokrácia soraiból választott tibeti feleségek mellett, nőül vett egy kínai és feltehetőleg egy nepáli hercegnőt is. Habár ezek a házasságok elsősorban politikai természetűek voltak, úgy látszik, hogy mindkét hercegnő a buddhizmus odaadó híve volt, és kétségtelenül hozzájárultak a buddhista Tan elterjedéséhez a befolyásosabb tibeti körökben.
Mind a nepáli hercegnő, Bhrikutí, mind a kínai hercegnő, Vencseng, kikről később úgy tartották, hogy a zöld és a fehér Tárá istennő megtestesülései, hazájukból buddhista szobrokat és más vallásos tárgyakat hoztak magukkal. Magát a császárt, aki az új vallást főleg a tibeti civilizáció hőn áhított fejlődésének eszközeként használta, az első "tankirályként" említik a kolostori krónikák.
Utánna még két császár érdemelte ki ezt az elnevezést. Róla is úgy tartják, hogy a Könyörületesség bódhiszattvájának, Avalókitésvarának a megtestesülése. Biztosnak tűnik, hogy új fővárosában, Lhászában két szentélyt emeltetett: a híres "lhászai főtemplomot", a Dzsokhangot és egy kisebbet, de a szintén neves Ra-mo-cshe ("Nagy elkerített tér) nevű szentélyt.
Azt is neki tulajdonítják, hogy négy templomot épített Középső-Tibetben, másik négyet a "határvidékek megtérítésére", és további négy templomot a "határon túli területek megtérítésére".
Józan történeti megfontolás alapján aligha beszélhetünk arról, hogy az új vallást Szrong-bcan szgam-po császár "ráerőltetette" a népre. Egy évszázaddal uralkodása után a tibetiek még mindig elődjeik vallásához ragaszkodtak, és a bon-po papok is megtartották hivatali helyüket az államéletben.
A buddhizmus ügyének nagy lendületet adott Csin-cseng, Mesz-ag-chomsz császár felesége. Valószínűleg neki köszönhető, hogy a kínai buddhista szerzetesek, ho-sangok, újra szerepet játszhattak a tibeti udvarban. Azt is sikerült elérnie uránál, hogy menedéket nyújtsanak egy a Khotan királyságból menekült buddhista szerzetescsoportnak, akiket tibeti tartózkodásuk alatt étellel és ruhával láttak el. A külhoni szerzetesek érkezése nagyban segíthette a buddhizmus ügyét, bár a féltékeny nemességben politikai ellenérzéseket kelthetett. A nemesség hangadói alkalmat kerestek, hogy megszabaduljanak a nem szívesen látott vendégektől. A szerzetesek érkezése (740-741) után három évvel, egy himlőjárvány során, mely többek közt Csin-csenget is elragadta, a tibeti miniszterek kihirdették, hogy a járvány az ősi istenségek haragjának jele, amit a szerzetesek betolakodása váltott ki. Ennek ürügyével érték el a gyűlölt idegenek elűzését, s e szerzeteseknek ismét útra kellett kelni.
Ez az esemény fontos mérföldkő volt a két ellenfél, egyik oldalon a buddhizmus és a császári ház, másik oldalon pedig a hatalmas nemesi családok és a felbátorodott bonvallás, a buddhizmus ellenlábasa közti kétszázéves küzdelemben. Mesz-ag-chomsz uralkodásának utolsó éveiben, talán a császári ház nyomására, Szang-si vezetésével négy tibetit küldtek Kínába, hogy buddhista iratokkal térjenek vissza. Engedélyt is szereztek, hogy megvizsgálhassák az "Aranyfény szútra" és a vinajá (szerzetesi regulák gyűjteménye) részeinek kínai fordításait, és bizonyos gyógyászati munkákat. Mikor egy kínai szerzetes társaságában visszatértek, s értesültek a császár haláláról, úgy találták, hogy a lhászai helyzet sokkal kedvezőtlenebb a buddhizmusra nézve, mint az elindulásuk előtt volt.
A tibeti hűbéri nemesség arra használta fel az új császár, Khri-szrong lde-bcan (755-797) kiskorúságát, hogy előkészítse a buddhizmus végleges megdöntését, melyet inkább politikai, mintsem vallási okok miatt gyűlöltek. A Ra-mo-cshe templomban lakó kínai és nepáli szerzeteseket visszaküldték hazájukba, s egy rendelettel az egész országban betiltották a buddhizmust.
Feljegyezték, hogy még azt is megkísérelték, hogy Dzsokhang híres Buddha-szobrát elmozdítsák helyéről és visszaküldjék Kínába, de végül Tibet déli részébe vitték.A buddhizmus elleni mozgalom fő vezetői Sztag-szgra klu-gong és Ma-zsang Khrom-pa-szkjabsz voltak, akiknek a fiatal császár kiskorúsága alatt szinte teljhatalmuk volt. Ma-zsang inkább politikai indítékok miatt helyezkedett szembe a buddhizmussal; ez általában igaz volt az tibeti nemesség azon részének buddhizmus-ellenességére, akik közül minisztereket és más főhivatalnokokat választottak.
A tibeti császári uralkodóház eredetét figyelembevéve elég természetesnek tűnik, hogy a császár csak primus inter pares volt, és hogy a nemesség igencsak féltette előjogait. Amikor Khri Szrong-lde-bcan elérte a nagykorúságot, alaposan igazolta a nemesség félelmeit.
A buddhizmust és az udvarában levő buddhista csoportot eszközként használta saját abszolút uralmának megalapozásához. Magától értetődik, hogy egy gyenge császár az arisztokrácia politikai befolyása alá került volna, ahogy az később Ral-pa-csan császár esetében be is következett. Az arisztokrácia politikája lehetővé tette a bon számára, hogy saját írott irodalmával, melyet Zsang-zsungból hívott papok segítségével fordítottak tibetire, kifinomultabb vallássá váljon.
Khri Szrong-lde-bcannak nagyon óvatosnak kellett lennie, és a Szang-si által Kínából hozott buddhista szövegeket titokban kellett tartania. Egy - szintén a buddhizmussal rokonszenvező - fiatal, befolyásos tibetit, Gszal-sznangot tették meg a Nepállal határos dél-tibeti tartomány kormányzójává. Itt közelebbi kapcsolatot alakított ki az indiai buddhizmussal, nevezetesen a híres indiai tanítóval, Sántaraksitával, a mahájána filozófia íróként is jelentős képviselőjével, akinek meghatározó munkái máig fennmaradtak.
Ez alatt a fővárosi buddhista csoportnak - buddhistának aligha nevezhető - gonosz stratégiával sikerült megszabadulnia fő ellenfelétől, Ma-zsang Khrom-pa-szkjabsztól. Ezután Sántaraksitát Tibetbe hívták, s a Dzsokhangból elhurcolt Buddha szobrot dicsőségesen visszahozták Lhászába. Mivel a buddhistaellenes érzület továbbra is erős maradt, így Sántaraksita csak négy hónapot tölthetett Tibetben. Távozása előtt azt ígérte a császárnak, hogy küld egy hatalmas varázslót, aki elég erős ahhoz, hogy legyőzze az általa Tibet "gonosz szellemeinek" nevezett erőket.
Ez a hatalmas bölcs és démonűző az uddijánai Padmaszambhava lett, aki valóban a megfelelő ember volt arra, hogy az összes akadályokat elhárítsa. Állítólag minden gonosz szellemet leigázott és rávette őket, hogy ezentúl a "buddhista Tan védelmezőiként" lépjenek fel. Míg a Bszam-jasz alapítását Sántaraksita felügyelete alatt végezték, addig Padmaszambhava volt az, aki megakadályozta a "démonokat" abban, hogy lerombolják az épülő falakat, és asztrológiai számítások segítségével kiválasztotta a megfelelő napszakot az építkezés különböző szakaszainak elvégzéséhez.
Az eltérő történeti forrásokból ítélve úgy tűnik, hogy Padmaszambhava jelentőségét a buddhista tantrikus iskola eltúlozta, hiszen irányzatuk alapítójaként tisztelik, és később a "Második Buddha" címmel dicsőítették. Bszam-jasz az indiai Otantapurí buddhista temploma mintájára készült, és a buddhizmus kozmográfiai elképzelései szerint építették.
A háromemeletes főtemplomot az Avalókitésvara szentéllyel, a Méru világhegyet jelképezendő, a középpontban emelték. A buddhista kozmográfiával összhangban, mind a négy égtájban, egy-egy különböző világrész veszi körül a világhegyet. Négy sztúpa (fehér, vörös, fekete és kék) zárja le a kozmikus jelképrendszert, ahogy azt a nap és a föld temploma is teszi. Az egész színhelyet kisebb sztúpák sokaságával díszített hatalmas fallal vették körül.
A Bszam-jasz alapítását követően a hínajána ághoz tartozó tizenkét indiai szarvásztivádin szerzetest hívtak meg, talán avégett, hogy ellensúlyozzák Padmaszambhava mágikus irányzatát. Úgy tűnik, hogy ez a fontos személyiség nem sokat időzött Tibetben. Bizonyos krónikák megkérdőjelezik, hogy a kor tibeti embere egyáltalán képes volt-e spirituális életre. Az első hét önkéntes tibeti szerzetest, mint a "próbára kiválasztott jelöltet" ismerik. Mindannyian megállták helyüket. Kiemelkedett közülük Vairócsanaraksita, aki a buddhista szövegek fordításának szentelte figyelmét. Mindegyik jelöltet Sántaraksita avatta fel.
Buddhista szokás szerint ez tükröződött új, szellemi neveikben, melyek közül mindegyiknek a második eleme -raksita volt, ami a nagy tiszteletben tartott indiai buddhista filozófushoz és guruhoz fűződő kapcsolatukra utalt.
Bszam-jasz alapítása mérföldkő volt Tibet vallástörténetében,s 779-ben ezt követte a buddhizmus államvallásként való elismerése. Ez teljes győzelmet jelentett Khri Szrong-lde-bcan számára feudális ellenfelei felett (mégha a buddhizmus elleni küzdelem nem is ért egészen véget), a császár szerepét később avval ismerték el, hogy bevették őt a "tankirályok" vagy dharmarádzsák hármasába, mint Mandzsusrínak, a bölcsességet és irodalmat megszemélyesítő bódhiszattvának megtestesülését. Ezeknek a változásoknak logikus következménye volt a bon-po papok kiűzése.
A buddhista-bon-po küzdelem azonban nem az egyetlen megoldásra váró vallási ügy volt ezidőtájt. A buddhisták közt is támadt belső ellentét, a hitelvek közti különbség összekapcsolódott a két idegen, indiai és kínai buddhista iskola közti hatalmi harccal. A régi feljegyzések fényt vetettek arra, hogy a buddhista tanítások csan hagyományát követő, igen nagyszámú kínai szerzetes jelentős befolyásra tett szert Khri Szrong lde-bcan idejében.
A legellentmondásosabb tételek, melyek komoly vitába torkolltak, a nirvánához és a megvilágosodáshoz vezető ösvényt érintik. Sántaraksita követői, akiket a mester halála után a tibeti Dnyánéndra vezetett, a régi mahájána szerinti bódhiszattva-életutat hangsúlyozták, amely a tíz tökéletességen (páramitá) keresztül a végcélhoz vezet, a bódhiszattva-lét (bhúmi) egyik fokáról fokozatosan (rim-gjisz) felfelé haladva a következőig, végül elérve a legmagasabb szintet, a tizediket.
A kínai-tibeti buddhista küzdelem során az "egyidejűség" tanításának egyik képviselője Tibetbe látogatott. Ő az indiai születésű Vimalamitra, aki egyben Padmaszambhava közeli "munkatársa" is volt.
A "fokozatosság" védelmezőinek támogatására a tibeti udvar egy másik fő tekintélyt, Sántaraksita tanítványát, a híres Kamalasílát hívta meg Indiából. Az ellentéteket a tibeti császár jelenlétében, egy hosszú, nyilvános hitvitában (792-794) döntötték el, ahogy azt már korábban a buddhisták és a bönpók közt is tették. A kínai források azt állítják, hogy a csan szerzetesek győzedelmeskedtek, de a tibeti történetírók tanúsága szerint a kínaiak maradtak alul. Később a bka`-rgjud-pának, de még inkább a tibeti buddhizmus nying-ma-pa iskolájának sikerült megőrizni ezt a hagyományt. Ezen a téren a legfontosabb a "Nagy Beteljesedés" szkr. mahászandhi iskolája, a rdzogsz-cshen-pa.Sok tibeti azonban, akiket névleg áttérítettek a buddhizmusra, szívében a régi valláshoz kötődött, "míg testük és nyelvük a buddhizmust gyakorolta".
A császár kései uralkodásának idején két buddhista egyházi személy, Mjang Ting-nge`-dzin és kiváltképp Bran-ka Dpal-jon, nagy befolyásra tett szert a főtisztviselők között. Ez a helyzet a császár fiának, Ral-pa-csannak (815-838) az uralkodása alatt is fennállt, aki a császári trón birtokosai közül minden bizonnyal a leglelkesebb buddhista volt. Khri Szrong-lde-brcanhoz és Szrong-bcan szgam-póhoz hasonlóan, őt is "tankirály"-nak nevezték.
A buddhisták Vadzsrapáni bódhiszattva megtestesülésének tartották. A buddhizmusnak tett legfontosabb szolgálata apjáéhoz hasonlóan, a buddhista irodalom támogatása volt. Nemzedékek sora alatt tömérdek szöveget fordítottak le, de addigra úgy látszott, hogy az egységes szaknyelv hiánya káoszhoz vezet. Nem egyszerűen arról volt szó, hogy sok különféle nyelven íródott szöveget fordítottak le (a szanszkrit és a különböző indiai nyelvjárások mellett még kínai és khotáni), hanem arról, hogy a tibeti nyelvnek nem volt olyan szókincse, amivel könnyen ki lehetett volna fejezni összetett filozófiai gondolatokat.
Ral-pa-csan kétségtelenül kimagasló szolgálatot tett a buddhista irodalomnak és a buddhizmusnak általában, de személyes kapcsolata evvel a vallással már-már szolgai volt, és semmit sem hagyott figyelmen kívül, amivel a klérus érdekeit elősegíthetné, vagy személyes előmenetelüket biztosítaná. Minden befolyásos helyet az összeesküvők és barátaik foglaltak el. Rgjal-to-re lett a főminiszter, aki azonnal a buddhisták ellen fordult, s a bon vallás visszaállításáért minden követ megmozgatott. A buddhista tanokat az egész országban betiltották, s az üldözés a birodalom legtávolabbi részeire is kiterjedt.
Az ígéretesnek látszó fordítómunkát most természetesen teljesen leállították; még azokat az építményeket is elpusztították, ahol a munka folyt. Ral-pa-csan újonnan emelt `U-sang-rdo-i templomának felszentelése nem történt meg, és még azokat a Szrong-bcan szgam-po és Khri Szrong-lde-bcan alatt épült szentélyeket is, melyek már saját hagyományra tekinthettek vissza, most szándékosan közmegvetés tárgyává tették.
Ajtóikat befalazták, a falfestményeket sört vedelő szerzetesek képeivel festették át azért, hogy a nép szemében lealacsonyítsák a buddhizmust. Számos buddha-szobrot, beleértve a Dzsokhang templomból valókat, eltávolítottak. Eredeti szándékuk az volt, hogy a vízbe hajítják őket, de súlyuk miatt megelégedtek avval, hogy homokba temették azokat. Szrong-bcan szgam-po kínai feleségét gonosz szellemnek nyilvánították, mivel ő volt az, aki a legnagyobb becsben tartott kegytárgyakat hozta Kínából.
Magát a Dzsokhangot istállóvá alakították át, Vadzsrapáni bódhiszattvának, a "Titkok Urának" szobrát, pedig gúzsbakötötték. Az elnyomás hulláma természetesen nem kímélte a buddhista irodalmat sem, és a nagy gonddal lefordított szövegek közül sokat elégettek vagy a vízbe hajítottak. Az irodalmi kincsek egy részét úgy mentették meg, hogy a Lhásza közelében fekvő barlangokba rejtették őket.A legvadabb düh természetesen a buddhista szerzetesek ellen irányult.
A nemrégiben még nagy tiszteletnek örvendő indiai panditoknak most menekülniük kellett, és sok tibeti buddhista férfi is velük tartott. Közülük az egyik kimagasló személyiséget, Ting-nge-`dzin bzang-pót bérgyilkosok ölték meg. Akik maradtak, azoknak fel kellett adni vallásukat és a szerzetességet. Az új hatalom rosszindulatú örömét lelte abban, hogy megalázó feladatokra kényszerítette a volt szerzeteseket, például mészárosnak kellett beállniuk, vagy íjjal, nyíllal és kutyákkal vadászni küldték őket.
Azonban sem az üldöztetés, sem Glang-dar-ma uralma nem tarthatott örökké. Egy tantrikus remete, Dpal-gji rdo-rdzse nyilazta le a császárt, mialatt az egy hatalmas kőoszlopon lévő feliratot olvasott a Dzsokhang előtt. Igazi tantrikusként, a gyilkos azt állította, hogy együttérzésből cselekedett: meg kívánta akadályozni a császárt, hogy további bűnöket kövessen el, s így egy jobb újjászületéshez segítette hozzá. A gyilkos akadálytalanul elmenekült, s a főváros mélységes döbbenetbezuhant.
A császári dinasztia tekintélye komolyan megsínylette ezeket a gyilkosságokat. A politikai és vallási felfordulás végső következménye az lett, hogy a hithagyó császár halála után nem állították vissza azonnal a buddhizmust, és az uralkodóház sem heverte ki a halálos csapást. Az egykor hatalmas és kulturálisan is fejlődő ország darabjaira hullott, s kisebb fejedelemségekre esett szét, a központi hatalom ereje nem volt képes hatását a fővároson kívül éreztetni.
Mind a buddhizmus, mind a rendszerezett bon vallás komoly csapásokat szenvedett, és majdnem másfél évszázadig úgy tűnt, mintha Tibet visszasüllyedne az eredeti, kezdetleges állapotba, melyből Szrong-bcan szgam-po emelte fel.
Glang-dar-ma 842-ben bekövetkezett halála után a tibeti birodalom összeomlását a tibeti buddhista kultúra majdnem teljes széthullása követte. Mivel azonban a központi hatalom nem volt képes befolyását Kelet- és Nyugat-Tibetre kiterjeszteni, így lehetőség nyílt a buddhizmus fennmaradására. A már egy ideje ható, mágikus tantrikus elemektől megfertőzve a buddhizmus sok területen nagyon gyorsan elsorvadt.
Ez a buddhizmus egyfajta "bal-kéz" tantra kultuszává lett, melyben közönséges nemi rítusok és néha emberáldozatok is szerepeltek. Ezeknek a kialakulását a nem-buddhista, saivita tanokkal való kapcsolat segíthette elő. A régi tantráknak a császárkorban lefordított, ellentmondásos szertartásait szószerint értelmezték, így emberi ondót, vért és ürüléket ajánlottak fel a tantrikus istenségeknek. A kevés megmaradt igazi buddhista felháborodott e tantrikus szertartások gyakorlatán, melyek során felhasználták az "öt makára"-t azaz az öt tárgyat, amelyek a szanszkritban ma szótaggal kezdődnek: mámsa ("hús"), matszja ("hal"), madja ("bódító italok"), mudrá és maithuna ("közösülés").
A mudrá eredeti jelentése "nemi vágyat felkeltő növény magja" volt, de később ugyanezt a szót használták a "felavatott nőre". Néhány buddhista hívőnek sikerült Középső-Tibetből Amdóba, Kelet-Tibetbe menekülni, ahol néhány hasonlóan gondolkodó tibeti és kínai buddhistával találkoztak. Sikerült szerzetessé avattatniuk magukat a vinaja eredeti szabályai szerint. Amikor a buddhizmus üldözése Középső-Tibetben véget ért, egy igaz buddhistákból álló csoport visszatért Lhásza környékére, elindítva evvel a később "a Tan második terjedésének" nevezett folyamatot.
Huszonegy ifjút választott ki, köztük volt Rin-cshen bzang-po (958-1055), aki később buddhista szövegek fordítójaként és a Nyugat-Tibetben emelt buddhista templomok létrehozásában játszott szerepe révén vált híressé. Az ifjak csapata felkerekedett Kasmír felé, mely ebben az időben a buddhista hagyomány olyan fontos központja volt, mint Magadha keleten. Mint sok más hasonló esetben, a fiatal tibetiek többsége képtelen volt elviselni az indiai éghajlatot, s hét év után Rin-cshen bzang-po csak egy társával tért haza. A többiek meghaltak Indiában. Rin-cshen bzang-po nagy utazásai közül ennek az elsőnek azonban teljes volt a sikere. Ez a később "Nagy Fordítónak" nevezett tehetséges férfi különböző mesterek útmutatásával tanulmányozta a mahájána filozófiát, de az ún. "Új Tantrák" csoportjába tartozó sok írást is. (A másik csoportra, a Padmaszambhava-féle iskola követői lefordította "Régi Tantrák" szövegeit olyanoknak tekintettek, melyek nincsenek összhangban az igazi buddhista Tannal). A tibeti buddhizmus védelmében Rin-cshen bzang-pónak küzdenie kellett, hogy megtörje a bön vallás maradványát, egy Szkar-rgjalnak nevezett viziszellem kultuszát, amelynek központja századokon át Nyugat-Tibetben volt.
Atísa oly nagy hatással volt a buddhizmus további fejlődésére Tibetben, hogy részletesebben kell szólnunk korábbi vallási neveltetéséről és életéről is. A Nag-cho írta életrajzának adatai szerint Atísa első vallási tapasztalata a vadzsrajánával kapcsolatos. Beszámolnak arról, hogy még gyermekkorában volt egy látomása Tárá istennőről, aki egész életére védistensége maradt. Kamaszkorában egy Ráhulagupta nevezetű tantrikus bölcs részesítette beavatásban, feltehetőleg a Rádzsagriha közelében fekvő "Fekete Hegy"-ként ismert helyen. Ezután olyan mesterek tantrikus tanításait hallgatta, mint Avadhútipá, akit Maitripáként is ismertek.
Vadzsrajána mesterei közt találhatjuk a híres Virúpáksát, s arról is tudomásunk van, hogy álmában az ifjú Atísa lenyelte a napot és a holdat, ami arra utal, hogy vallási tevékenysége ezidőtájt nagy valószínűséggel tantrikus természetű volt. Később a szerzetesi életút vágyától indíttatva szerzetesnövendéknek állt Nálandában, majd felavatott szerzetes (dge-szlong), sőt a négy hagyományos buddhista iskola (szarvásztivádin, szthaviravádin, mahászánghika és szammatíja) "három pitakájának mestere" lett. Mivel az Indiában elsajátítható ismeretek nem elégítették ki, ezért harmincegy éves korában Szuvarnadvípába (a mai Szumátra) ment, ahol a buddhizmus ebben az időben virágkorát élte. Egy Dharmakirti nevű híres mester tanítványául szegődött, akit a fennmaradt források általában Szuvarnadvípinként, a "Szuvarnadvípa-i emberként" ismernek, akivel tizenkét éven keresztül bódhicsitta-gyakorlatokat végzett, ami elengedhetelen feltétele volt bódhiszattva-ösvény követéséhez.
Miután visszatért Indiába, meghívták Vikramasílá kolostorába vagy inkább kolostori egyetemére, ahol Ratnákara apáttal közösen hamarosan felettébb megbecsült helyet foglalt el.
Nag-cho és egy másik tibeti, akiket Vikramasílába küldtek, hogy meghívják a tiszteletreméltó Atísát, bőséges mennyiségű aranyat ajánlottak fel neki. Először a nagy Ratnákara visszautasította őket, mert ellenezte Atísa külföldre utazást, de mivel magát Atísát felettébb lenyűgözte a tibetiek állhatatossága, ezért védistenségéhez, Tárához fordult tanácsért.
Az istennő közölte vele, hogy tibeti utazása sok élőlény hasznára lenne, így végül elfogadta a meghívást. Végül Ratnákara ellenállását is sikerült megtörni, habár Nag-cho-nak meg kellett ígérnie, hogy háromévnyi tartózkodás után megengedik Atísának, hogy visszatérjen Indiába. Atísa és kis csapata 1040-ben hagyta el Vikramasílát. Körülbelül egy évet töltöttek Nepálban, ahol a király által nagyra becsült mester a híres Szvajambhúnáth-i sztúpánál imádkozott.
Az indiai mesternél huszonnégy évvel idősebb Rin-cshen bzang-po először nem kívánta elismerni az új jövevényt, de amikor Atísa, megtekintette a Mtho-gling-i templom tantrikus isteneit, ábrázoló falfestményeket és dicsőitő költeményt rögtönzött a tiszteletükre, Rin-cshen bzang-po alázatosan meghódolt az indiai mester előtt, s később Atísa be is avatta a kiengesztelés különleges módszereibe. Ezek az események világossá teszik, hogy Atísa nem utasította el teljesen a vadzsrajána tantrikus tanításait, hanem elsődleges célja az volt, hogy a tantrikus kultuszt megtisztítsa a torzulásoktól. Emellett hangsúlyozni kívánta a mahájána alapvető tanításait, az erkölcsös viselkedést, valamint a tökéletesedés (páramitá) fokozatai s a meditáció segítségével végigjárható bódhiszattva-ösvényt.
A tibetiek külön használatára más munkákkal egyetemben összeállította "A megvilágosodáshoz vezető ösvény lámpását" (Bódhipatha pradípa), amelyhez a megvilágosodás elérésének gyakorlati módszerét kiemelő terjedelmes kommentárt csatolt. Ebben a szövegben három személyiségtípust - alantast, középszerűt és kiválót - különböztet meg. Az alantas ember minden tekintetben a világi örömöket szem előtt tartva cselekszik; a középszerű ember közömbös az örömökkel szemben és ellenszegül a bűnös cselekedeteknek; de a kiváló ember nemcsak az egyéni megszabadulás eszményét követi, hanem minden észlelő/eszmélő -lény megsegítését keresi, ami tulajdonképpen azt jelenti, hogy törekvései a bódhiszattvaság felé hajlanak. A Bódhipatha pradípa tanításai később Bcong-kha-pa lam-rim ("fokozatos ösvény") tanainak alapjává váltak. Atísa tibeti tevékenysége az időszámításról szóló munkája (1051) miatt is igen fontos volt.Az első hatvanéves ciklus kezdő éve Kr. u. 1027. Szintén ezidőtájt történt, hogy egy másik nagy vadzsrajána buddhista, Abhajákaragupta megírta az "Időkerék felfogása" (Kálacsakrávatára) című művét. Úgy tűnik, hogy Atísa tulajdonképpen nem új időszámítást talált ki, hanem csak rendszerezte a régebbieket, és úgy alakította őket, hogy a tibetiek használni tudják. A rendszert néhány évvel korábban a "G.ji-dzso-i fordító" vezette be a Kálacsakrával együtt, melyen az egész új időszámítás nyugodott.A kálacsakra vagy "időkerék" tantrikus rendszere képezi a vadzsrajána végső szakaszát Indiában, ahova északnyugatról, nevezetesen a nem-indiai népesség által lakott buddhista vidékekről terjedt el. Ez a kálacsakra elképzelések szinkretikus jellegéből tűnik ki.
Nyilvánvalóan olyan területről érkezett, ahol a buddhisták más vallások - az iszlám vagy a manicheizmus - követőivel voltak kapcsolatban, mivel alapvető forrásai olyan nyugati prófétákat említenek mint Ádám, Énok, Ábrahám, Jézus, Mani és Mohamed. Az "időkerék" elnevezés nagy valószínűséggel egy kronológiai ciklust jelöl.
Az asztronómia és az asztrológia képezi az egész rendszer alapját, de az asztrológiai összetevőket megistenítették és a megszabadulás eszközének szintjére emelték. A kálacsakra hátterében a mikro- és makrokozmosz azonosságába vetett ősi, egyetemes hit húzódik, amelynek a legtömörebb kifejezését a "Tíz Alakban levő Hatalmas" híres varázsjelképe tartalmazza. Ezt a szimbólumot láthatjuk mindenhol a tibeti templomokban, amely felöleli a levegő-, a tűz-, a víz-, a föld-elemeket, Méru központi világhegyét, a "Vágyvilágot" (kámadhátu), a "Formavilágot" (rúpadhátu), a "Formamentes világot" (arúpadhátu), a félhold és a napkorong (a polaritás jelképei) jeleit és mindenek felett az ún. Ráhu égitestet, mely a mikrokozmikus mezőben az unio mystica lángját jelöli.
A Kálacsakra Tantra az ún. "Anya Tantrák" osztályába tartozik, amely a "transzcendens bölcsesség" tanításait hordozza, míg az "Apa Tantrák" az együttérzés (karuná) eszményének aktív megvalósításával foglalkoznak. Létezik a Kálacsakrának egy Csakraszamvarához és Guhjaszamádzsához hasonló ji-dam típusú istenségként való megszemélyesítése is. A legfontosabb azonban az Őseredeti Buddha (Ádibuddha), mely elképzelés az egész vadzsrajánán belül itt éri el jelentőségének csúcsát
A kálacsakra szövegek szerint a Buddha az "Abszolútum világában" (dharmadhátu), a Kisztná-folyó deltájának közelében fekvő Dhányakataka sztúpáná sztúpánál hirdette ki ezt a rendszert vagy egy évvel megvilágosodása után, vagy a nyolcvanadik életévében (a források nem egyeznek meg ebben a kérdésben). Valami titokzatos módon a távoli Sambala országának Szucsandra nevű királya is csatlakozott a számos bódhiszattvából és istenből álló hallgatósághoz. Egy év múlva a tizenkétezer versből álló alapszöveget (múlatantra: gyökér-tantra) Sambalában jegyezték le. Magára Szucsandrára a "Titkok Mesterének", Vadzsrapáni bódhiszattvának, néhány misztikus vadzsrajána tanítás megálmodójának megtestesüléseként tekintenek.
A Sambala név eredetileg kétségtelenül valamilyen Indián kívül elhelyezkedő, létező országra utalt. Az idő múlásával a tibetiek képzeletében egy mitikus királysággá dicsőült, ahol még a legrosszabb világkorszakban is megőrizik az igazi Tant, s ahonnan a jelenlegi kalpa végén eljő az apokaliptikus sereg és legyőzi a buddhizmus minden ellenségét. A források szerint Sambala valahol a Szítá-folyótól északra terült el, mely folyót később Tarimnak neveznek, de a korábbi időkben nyugat-turkesztáni Amu-darjával vagy a Szír-darjával is azonosíthattak Nyugat-Turkesztánban. Sambalát olyan helyként írják le, melyet egy nyolcszirmú lótuszra emlékeztető, nyolc havas csúcsú hegyvonulat vesz körül. Ennek a tavirózsának a közepén fekszik a Kalápa nevű királyi palota, ettől délre egy hatalmas liget terül el, melyben a Szucsandra király építtette kálacsakra-mandala emelkedik.
A hagyomány szerint Szucsandra Sambala hét "pap-királya" közül volt az első. A pap-királyokat kalkiként ismert huszonöt uralkodó követte, akik közül mindegyik száz évig uralkodott. A kalki fogalmát valószínűleg a hinduizmusból vették át, melyben csak egy Kalki van, Visnu isten tizedik és utolsó megtestesülése.
Ez a hindu kalki is apokaliptikus hős, akinek eredete arra az időre nyúlik vissza, amikor India sokat szenvedett az olyan idegen, iráni népek betöréseitől mint a sakák, a kusánok és a fehér hunok .
A huszonötödik és egyben utolsó kalki, Rudra Csakrin ("Rudra a (Tankerékkel) ennek a korszaknak a 2327. évében kerül majd Sambala trónjára, s feladata az lesz, hogy egy lángoló apokaliptikus színekkel lefestett hatalmas csatában elpusztítsa a buddhizmus minden ellenségét, kiváltképp a gyűlölt muszlinokat. Ezek a jövőbeli remények még ma is elevenen élnek sok tibeti és a mongol képzeletében.
A tibeti történészek egyetértenek abban, hogy a Kálacsakra hatvan évvel korábban jutott el Indiába, mint Tibetbe. Mivel Tibetbe kerülésének hivatalos időpontjaként 1026-ot fogadják el, eszerint 966-ban érte el Indiát. A kálacsakra tanok első guruját különböző nevekkel illetik, úgy, mint Ci-lu-pa, Pi-to-pa vagy a "Nagy (azaz idősebb) Kálacsakrapáda". Valószínűleg ez utóbbi név a helyes, míg a másik kettő vitára ad okot.
Ő avatott be egy történelmi buddhista tanítót, Nárópát; s a tibeti kánonban valóban létezik egy Nárópá nevével jegyzett Kálacsakra-kommentár. Forrásaink szerint az első Indiában működő kálacsakra-mester csodálatos utazást tett Sambalába, ahol a kalki király részesítette beavatásban. Miután visszatért Indiába, Nálandá kolostorába ment, ahol a kolostor kapuja fölött megrajzolta a kálacsakra makro- és mikrokozmosz szimbólumát, s a jelkép alá néhány mondatot írt az új rendszer Ádibuddha tételeiről. A kálacsakra-mester egy hitvita során Nárópát és ötszáz panditot győzött le, akik így elfogadták tanait.Ci-lu-pa egyik tanítványa, G.ji-dzso Fordító, aki Bhadrabódhinál tanult, elsőként ismertette a Kálacsakrát Tibetben, kevés eredménnyel. Csak négy tanítványa volt, s még ők sem tartották fenn a hagyományt. Ez a tudós Kasmírban tanult Szamantasrí pandittal, Nárópá egyik volt tanítványával.
A rva iskola a sza-szkja-pa és a dzso-nang-pa későbbi buddhista rendjei miatt válik majd különösen jelentőssé. A dzso-nang-pa kifejezetten a kálacsakra misztikus tapasztalásával foglalkozott. Szintén ehhez a hagyományláncolathoz tartozik a híres "mindenttudó" Bu-szton (14. század), akinek a tárggyal kapcsolatban írt terjedelmes írásait a tibetiek még ma is nagy becsben tartják.
Vadzsrajána célkitűzést elhagyatott és félelmetes helyeken, például égetőhelyeken végrehajtott különleges jóga-gyakorlatokkal érik el, ahol a beavatott azt kívánja megtapasztalni, hogy minden isten és démon pusztán csak gondolati kisugárzás, melyet képzeletének erejével hozott létre. Az emberi testet, mely önmagában nem valóságos, egy lelki félelmet keltő eljárással fel kell áldozni a hasonlóképpen valószerűtlen démonoknak. A gcsodot igen helyesen egyszereplős (maga a megidézést végrehajtó beavatott) misztikus drámának nevezik, és csak e gyakorlatok során csatlakoznak hozzá a képzelete által létrehozott földöntúli lények és démonok.A szertartáshoz bizonyos varázseszközök is szükségesek: két koponyatetőből készült kis kétoldalú dob (damaru), emberi combcsontból készített furulya (tib. rkang-gling), csengő és egy jelkép-sátor, melyet előírt módon kell felállítani. Először a beavatott reggel az ún. "fehér áldozati étekkel" ünnepel, mialatt teste nektárrá válik, melyet felajánl a "Három Ékességnek" ezt követi napközben a "tarka áldozati étek", ami azt sugallja, hogy teste kertté, étellé és ruhává lett az olyan "védelmező (mgon-po) istenek" számára, mint Mahákála.
Alkonyatkor a "vörös" szertartás következik, amikor a gonosz démonoknak húst és vért kell áldoznia. Mind közül a legfélelmetesebb az éjszakai "fekete étek", amikor a beavatott a létkorszakokon keresztül felhalmozott önző életéért és önös cselekedeteiért való engesztelés végett saját testét áldozza fel. A mandala "felébresztésének" eljárásához hasonlóan, egy képzeletszülte istennő emelkedik ki, és levágja a beavatott fejét. Majd teste darabokra vágatik és a következő szavak kíséretében kerül felajánlásra: "Eljött a nap, amikor meg kell fizetnem tartozásomat. Ezért olyannyira szeretett testemet áldozatként felajánlom. Testemet az éhezőknek adom, véremet a szomjúhozóknak, bőrömet a mezíteleneknek és csontjaimat tüzelőként azoknak, akik a hidegtől szenvednek" Szégyen fejemre, ha visszariadok ettől az áldozattól! Szégyen mindenkire, aki habozik elfogadni ezt!"
Érthető, hogy ezt a szertartást a samanizmus hasonló rítusaival vetették össze, ahol is a sámánt a beavatás során, révületi élményében darabokra vágják.A zsi-bjed-pa önálló rendként nem sokáig létezett; tanításaikat más iskolák, különösen a rnying-ma-pa vette át.
A bka`-brgjud-pa iskola, mint neve is mutatja, a mestereik szóbeli hagyományán alapul, azaz a gurutól a tanítványnak élőszóban átadott titkos, ezoterikus tanításokon. Habár a misztikus és mágikus tanok alkotják e hagyományok szívét, a "bódhi fokozatairól" sem feledkeztek meg, mint azt a tibeti szellemi láncolat harmadik mesterének, Szgam-po-pának A megszabadulás drágakő-éke című műve is mutatja. A rendet a Lho-brag-beli Mar-pa (1012-98) - gyakran "Marpa fordítónak" is nevezik - alapította, aki a kor egyik leghíresebb vadzsrajána tanítójától, Nárópától ( Nádapáda) kapott beavatatást. Tizenöt évesen már `Brog-mi lo-cha-bától tanult szanszkritul, aki egyben a Sza-szkja kolostor alapítójának is szellemi mestere volt.
Még ifjúként mindenét aranyra váltotta, amelynek árán Indiába utazott. Phullahariban, nem messze Nálandá híres kolostorától találkozott gurujával, Nárópával. A nagy vadzsrajána tanító szívélyesen fogadta, és elmélyült tanokba vezette be, különösen a Csakraszamvara-körbe. Csakraszamvara lett a bka`-brgjud-pa iskola védistene. Mestere más sziddhákhoz is elküldte őt, aki így a Guhjaszamádzsa tantrába is beavatást nyert. A Nagy Káprázat (Mahámája) tantrába a különös, "kutya aszkéta" Kukuri-pa kalauzolta, aki egyedül élt egy mérgező tavon lévő lakatlan szigeten. Maitri-pa (másként Advajavadzsra) a Mahámudrá, a "Nagy Jelkép" tanaira oktatta, mely tulajdonképpen a világegyetemnek a legmagasabb szintű tudatosságban történő összetartása. Az egyik legfontosabb tanítást, melyet Mar-pa fő tanítójától kapott, a bka`-brgjud-pa hagyományban "Nárópá Hat Alapelvének" (Ná-ro cshosz-drug) hívják. Ez a következő tanokat ölelte fel: "Belső Jóga-Tűz" "szilaj asszony"), "Káprázattest", az "Álomút" "Tiszta Fény", a két újjászületés közötti "Köztes Lét" (bar-do), s a "Tudat Átvitele" (`pho-ba).
Mivel "Nárópá Hat Alapelvét" nemcsak a bka`-brgjud-pa, hanem minden más tibeti buddhista iskola is befogadta, beleértve a sárgasüvegesek újító szándékú rendjét is, ezért célszerű rövid áttekintést adni az "Elvekről". A "misztikus hő" vagy "belső jóga-tűz" tulajdonképpen a testhőmérséklet egyfajta akaratlagos növelése, mégpedig akképp, hogy az életerőt, a "megvilágosodott tudat" (bódhicsitta) hordozóját arra késztetjük, hogy a raszaná és lalaná két misztikus eréből a központi érbe jussanak, itt a test összes lótusz-központját (csakra) érintve emelkedik egyre feljebb a bódhicsitta.
A "káprázattest" tana egy olyan finom-test meglétét tételezi fel, amely alapvetően különbözik a hétköznapi "durva"-testtől. Ez a durva-test az "öt halomból" (szkandhá, ), a halandó külső test összetevőiből áll. Ezek az összetevők - a rúpa (név és alak,), védaná (érzések,), szamdnyá (észlelés, ), szamszkárá (ingerek ,pillanatról-pillanatra változó benyomások, ) és a fogalmi tudat ( vidnyána), - az újjászületés okozói, hacsak meditáció segítségével nem uraljuk, s nem tisztítjuk meg őket a szennyeződések minden bevésődésétől. Ez a finom-test kialakítja belső fénytermészetét, és "tiszta varázstestté" lesz, amely a tökéletesség (páramitá, legmagasabb szintjére emelkedik, létrehozva végül a vadzsrakáját ("gyémánttest"), s ezzel a megszabadulást. Az "álomútban" az álom látszat-jelenéseit használják fel a megszabadulás járműveként/eszközeként. Ha a beavatott már éber állapotban is képes látványul megidézni a vadzsradhara (férfi kozmikus alkotó) és a pradnyá (bölcsesség, a női kozmikus alkotó) azonosságát, egy fehér és vörös háromszögből álló hatszög jelenik meg a köldöke felett.
E folyamat révén a jógin még az álomban is az unio mystica állapotába merül és átéli a negyedik alaptanítást, a "tiszta vagy sugárzó fényt", amely már a megtisztult tudattal (csitta) azonos. Minden kettőségen túl, a mérhetetlen fény és az összes lehetséges hangot tartalmazó őseredeti "Hang" tapasztalata ez.A "köztes lét" (bar-do, ) azt az állapotot jelenti, melyet a beavatott (mint mindenki) evilági halála után tapasztal. Az ember még ebben a helyzetben is elérheti a "sugárzó fényt", ha jógagyakorlatok segítségével teljesen megtisztította szellemét. Amennyiben ez nem lehetséges, egy láma nyújthat neki segítséget abban, hogy legalább kedvező újjászületést érjen el.
Halottaskönyvből tanításokat suttog a fülébe. E tanítás különböző formái megtalálhatók a különféle tibeti buddhista iskolák irodalmában. A szellem átlényegítése pontosan a halál pillanatában következik be, de ez csak akkor lehetséges, ha a beavatott már életében gyakorolta a "haldoklás művészetét" A tudat áthelyezése a hik-mantra ismétlésével történik, amikor a tudat a koponyatető egykori lágyrészén keresztül távozik, mely a négy agykoponyarész belső találkozásánál (a feje lágya) hártya fed. Ha a jógin ezt csak kiegészítő gyakorlatként végzi, akkor a szelleme a ka-mantra kiejtésével tér vissza.
A tudat holttestbe való áthelyezésére Marpa guru tevékenysége kapcsán alább szolgálunk példával.A fáradhatatlan Marpát nem elégítette ki első indiai tartózkodása, hanem kétszer is visszatért a buddhizmus szülőföldjére, hogy több szellemi útmutatásra tegyen szert, és vadzsrajána tanokról szóló még több szent könyvet hozhasson Tibetbe, melyeket később le is fordított. Az egyik misztikus tanításban Marpa engedetlen volt. Visszautasította Nárópá parancsát, hogy beavassa fő tanítványát, a költő-remete Milarepát, a "tudat átvitelének" gyakorlatába, még pontosabban a grong-`dzsugba, azaz abba, mely egy haldokló ember tudatát egy másik testbe helyezi át.
Atyai szeretetből ebben a beavatásban saját fiát, Dar-ma mdo-szdét részesítette, s ezért fia korai halálával fizetett. Egy legenda szerint nem volt a környéken semmilyen emberi tetem, ezért a tudatnak egy galamb testébe kellett átköltöznie. Ahhoz, hogy a bka`-brgjud-pa iskolát visszakövethessük gyökereihez, röviden szólnunk kell a rend két nagyhatású gurujáról.
Tilópa közvetlenül Vadzsradhara Ádibuddhától kapta a beavatást, melynek körülményei, noha legendaszerűek, mégis sok hasznos ismeretet adnak e buddhista iskoláról. Mikor Tilópa megfáradt a "létforgatagban", azaz a szamszárában, szerzetessé avatták és a buddhista tanulmányoknak szentelte életét. Egy nap egy borzalmas, szakállas öregasszony jelent meg előtte, és megkérdezte, vajon szeretné-e megkapni a szükséges szellemi útmutatásokat (upadésa) tanulmányaihoz. Tilópa azonnal felismerte, hogy a vén csoroszlya egy beavató-istennő, egy dákiní ("égjáró-nő"), s az útmutatásért esdekelt hozzá. Az öregasszony ekkor kijelentette, hogy a "Hat Tökéletesség" (páramitá) szokásos mahájána ösvénye nagyon fárasztó, és nagyon lassan lehet csak haladni rajta. Ezzel szemben a "mantra- és vadzsrakocsi" egyenes ösvényén kevesebb az akadály, és, gyorsabban elérhető a cél, a megszabadulás.
Ezután a nő beavatta a Bölcsesség Istenének, Csakraszamvarának mandalájába, aki titokzatos módon megjelent Tilópa előtt a levegőben. Egy szintén Padmaszambhava életrajzban talált másik történet szerint - melyet bizonyára a bka `-brgjud-pa iskolától vettek át -, a dákiní arra utasította Tilópát, hogy menjen el az égenjárók királynőjének földjére. Útravalóul megtanított neki egy varázsigét, mely segített neki, hogy legyőzze az "Egyenes Ösvényen" jelentkező veszélyeket: szörnyű sivatagokat, zuhogó vízeséseket, félelmetes szakadékokat, gyilkos démonokat és csalóka lidérceket.
Sok vesződség és megpróbáltatás után Tilópa végül elérkezett a dákiní királynő palotájához, melynek fém falai hatalmas hőséget és ragyogást árasztottak. Ám sem ez, sem más borzalmak nem bátortalanították el, s behatolt az elvarázsolt palotába. Pazar lakrészek végtelen során át végül elérte a királynőt. Földöntúli szépségben, ékkövekkel feldíszítve ült trónján, és nyájasan mosolygott a bátor beavatottra. Azonban a férfi, miközben folyvást a varázsigét ismételte, letépte a királynő ékszereit és ruháját, s magáévá tette őt. Ez a fantasztikus és erősen jelképgazdag történet, a meditatív tapasztalatok egyfajta visszatükröződése, jellegzetesnek is tekinthető, és más népek legendáiból ismert, hasonló történeteket juttat eszünkbe. Sikeres tettével Tilópa elsajátította a "belső varázstüzet" (gtum-mo), melynek segítségével a két misztikus oldalsó érből (raszaná és lalaná) az életerő a központi érbe (avadhúti) kerül.
Tilópa fő tanítványát és a bka`-brgjud-pa iskola második guruját, a fent említett Nárópát is meglátogatta egy öreg és csúnya, boszorkány külsejű dákiní, aki azt tanácsolta neki, hogy mesterét India keleti részében keresse. Nárópa hibázott, mikor fekete mágiát használt. Spirituális ösvénye még borzasztóbb lett, mint mestereié. Sok kisebb-nagyobb megmérettetésen kellett keresztülmennie. Tanítómestere megparancsolta, hogy ugorjon le egy magas templom tetejéről (ám amikor összetört testtel a földön feküdt, Tilópa meggyógyította).
Guruja számára lopnia és rabolnia kellett, s az is megesett, hogy majdnem halálraverték. Egy vérszívó piócákkal teli kis tavacskában kellett tartózkodnia. Máskor a guru égő fáklyákat nyomott a testéhez. Újonc tudatának teljes megtisztításához ilyen kegyetlen élményeken kellett átesnie, ami egyben a mesterébe vetett bizalom és az iránta való elkötelezettség próbája is volt. Az összes titkos tanításba végül csak végtelen szenvedések után avatta be Nárópát. Lehetségesnek tűnik, hogy a tantrikus tanítások, melyekre Nárópa saját tanára révén tett szert, felölték a Kálacsakrát is, lévén az egyik bka `-brgjud-pa forrás szerint Tilópa azonos a szent Ci-lu-pával vagy Mahákálacsakrapádával, aki elsőként mutatta be ezt a rendszert Indiában.
Marpa fő tanítványa a nagy aszkéta és költő Milaraszpa (1040-1123) volt, akinek híres dalai mindmáig nagyon népszerűek a tibetiek körében. Gung-thang körzetében született, nem messze a nepáli határtól. Gyermekkorát apja halála árnyékolta be, mely után a család nyomorba jutott. Mivel Milaraszpa édesanyja visszautasította, hogy elhunyt férje testvéréhez menjen feleségül, ezért az elragadta a családi vagyont, kétségbeesésbe taszítva az özvegyet és gyerekeit. A lobbanékony és bosszúszomjas özvegy magányosan élt abban a reményben, hogy szenvedéseiért egyszer majd megfizethet, és fiát is ebben a szellemben nevelte. Így hát ő volt felelős azokért a bűnös tettekért, melyeket a fiatal Milarepa követett el. Az ifjú Mila valóban ráakadt két félelmetes mágusra, akik alaposan megtanították a fekete mágiára. Különösen azt tanulta meg tőlük, miképp lehet tantrikus varázskörökkel emberéletet kioltani.
A gyilkolás effajta művészetéről egy a "Mandzsusrí gyökér-tantrával" egyidős tantrában van szó, ahol ezt a megidézést máranának hívják. Megtanulta hogyan támasszon jégesőt, hogy elpusztítsa ellenségei gabonáját. Állítólag néhány halálos szertartás elvégzése után a Mi-la által megidézett borzalmas szellemek megjelentek az ifjú előtt, s kezeikben ellenségeinek véres fejét tartották. Eközben az áldozatok valóban szörnyethaltak, mert házuk a fejükre omlott. Mila ekkor hatalmas jégverést idézett elő, amely tönkretette azon ellenségeinek a gabonáját, akik nem tartózkodtak otthonaikban. Míg az anya gyűlölettől égő győzelmi énekben adott hangot elégedettségének, Milát rettenetes bűneiért szörnyű lelkiismeret furdalás kerítette hatalmába. Ráébredt, hogy a következő újjászületést kétségkívül a pokolban érné meg, s csak a veszélyes vadzsrajána "Egyenes Ösvény" mentheti meg.
Ezért elszántan kereste azt a magasztos gurut, aki hajlandó beavatni őt a magasabb lelki-szellemi misztériumokba, és megszabaduláshoz és belső békéhez vezeti. Így lett harmincnyolc évesen a híres Marpa tanítványa, akiben kezdettől teljes volt a bizodalma. Mar-pa rávette, hogy nem kevesebb, mint hatéves próbaidőn át szolgáljon nála. Ezalatt kegyetlenül gyötörte, ugyanúgy ahogy valamikor Tilópa kínozta Náropát. Megparancsolta Milának, hogy emeljen egy házat, de amikor az már majdnem kész volt, a kérlelhetetlen mester különféle ürügyekkel leromboltatta és azt követelte tanítványától, hogy valahol máshol kezdje újra. Amikor Mila a megígért beavatásért könyörgött, helyzetével visszaélt, és megverte. Kétségbeesésében Mila néhány kísérletet tett az elmenekülésre, de Marpába vetett bizalma mindig visszavitte. Amikor Marpa meggyőződött, hogy a legkiválóbb és leghősiesebb tanítványa teljesen megtisztult, a legmélyebb titkokba való, hőn áhított beavatásokkal jutalmazta meg. Fentiek tanulsága, hogy minden út szenvedéssel teli, de aki Buddha útjára lép a szamszárából való megszabadulást választotta.
Bár alapvető különbségekkel, a vadzsrajána sok tekintetben mégis párhuzamosan fut a hindu tantrizmussal. A hinduizmusban a mikro- és makrokozmosz isteni férfi vetületét tétlenül, meditációs nyugalomban ábrázolják, amelyet jelképesen Siva isten aszkétaként jelenít meg. Ugyanakkor a sakti vagy "isteni energia" megszemélyesítője Káli-Durgá, az anyaistennő sokféle megjelenésében a cselekvő, teremtő erőt képviseli. Evvel szemben a vadzsrajána tantrizmusában fordított a helyzet: a mikro- és makrokozmosz férfi vetületét általában upájának (tib.: thabsz) nevezik, az "eszköz, módszer" vagy karuná "együttérzés" (tib.: sznying-rdzse) a cselekvő-teremtő, míg a női vetület, ahogy az közismert, a tétlen-befogadó. A pradnyá, "bölcsesség" központi elképzelése olyan fogalom, amely bizonyára kapcsolatban van a korábbi mahájána-beli "Transzcendens Bölcsességgel
A tantra egy gyakorlat, amely során a gyakorló valamilyen misztikus rituálé által próbál transzcendentális extázist elérni. Maga a tantra szó azt jelenti, hogy "kiterjedni". A tantrikus rituálé általában Dévíre (Párvatí), Siva feleségére irányul. Azt mondják, hogy ő Siva különleges energiája (sakti), amelyre szükség van a mágikus szertartásokhoz és a nemi élethez. A tantrikus szertartásokhoz öt mágikusan befolyásolt dologra (makara) van szükség. Ezek a hús (vamsza), hal (matszja), bor (madja), szexuális egyesülés (maitunja) és misztikus gesztusok (mudra). Saktit néhány imádója Umáként és Gauríként imádja, mások pedig Kálíként vagy Durgáként csoportos nemi rituálék, orgiák közben. Ezek az erotikus tantrikus szertartások szemben állnak a hinduizmus vallásos alapelveivel.A megfelelő mantrákat vibrálva a tantrikus jógi arra próbálja kényszeríteni a félisteneket, hogy misztikus képességekkel ruházzák fel őt, amelyek által isteni extázisban lehet része. A híres "om mani padme hum" például egy ilyen, hat szótagból álló tantrikus ének, ami azt jelenti: "öröm, a lótuszban lévő drágakő". Néhány tantra azt tanítja, hogy az ember csak az élvezet által szabadulhat fel az anyagi világból. A tantrikus irodalom nagy részét titokban tartják, s így sok szertartás ismeretlen. Ezeknek a rituáléknak általában semmi közük nincsen a Védákhoz, illetve az általuk képviselt alapelvekhez
A tétlen-cselekvő polaritását a tantrikus buddhista szövegekben a titkos és rendkívül szimbólikus nyelvezetben megjelenő számos nézetpár jelképezi. Ezt a nyelvezetet a beavatottak az "utalások nyelvének {szürkületi nyelv}" (szandhábhásá) nevezik. A polaritás kifejezhető a mennyel és a földdel, a mássalhangzókkal és magánhangzókkal, a nappal és a holddal. Ez utóbbi kettőt gyakran használják a kései buddhista sztúpák csúcsdíszeként, a "Hatalmas Boldogságban" (mahászukha) való egyesülésüket a felettük megjelenő bindu-lángocska vagy "magcsepp" jelképezi. A vadzsrajána másik polaritáspárjának tagjai (amelyek mutatis mutandis megfelelnek a hindu Kundaliní jóga misztikus elképzelésének) a titokzatos jobb- és baloldali erek, melyeket a buddhizmusban raszanának és lalanának hívnak. Ezekből a bódhicsitta (melyet általában a "megvilágosodásra törekvő gondolatként" ismernek, ám itt az életerőt vagy csírát jelöli) titokzatos anyaga az avadhútinak {tib. dbu-ma, Közép[-Ér]} nevezett központi érbe lökődik, s ezáltal megvalósul a magasztos unio mystica.Más fontos polaritáspárok a tudás és tudatlanság, az ondó és a havivérzés cseppje, és főleg a szubjektum és objektum a meditációban, melyeket a misztikus megvalósításban kell egyesíteni, és amelyből végül megvalósul a nirvána és a szamszára (az újjászületések körforgása) polaritásának egyesülése. Ezt a tételt a mahájána már korábban kialakította. Az egész vallás így a korai buddhizmus ellentmondásos antitézisének elhagyása és annak polárissá való átalakítása köré csoportosul.A vadzsrajána kultusz szertartásaiban a vadzsra (tib.: rdo-rdzse), mely jelentheti azt, hogy villám, gyémánt és hímvessző, a cselekvő vetület jelképe, míg ellentétpárja a csengettyűben vagy a tavirózsában (padma) megjelenített tétlen vetület.Mivel a vadzsrajána misztériumvallás, ezért titkos kinyilatkoztatásai csak beavatással szerezhetők meg, amit szanszkritul abhisékának (szószerint "szórás"), tibetiül dbang-bszkurnak ('erő-átvitel, erő-átadás') hívnak. A tanítványok gyakran embertpróbáló képzés után jutnak el e megtiszteltetéshez. A sikeres beavatáshoz szertartásvezetőként jelen kell lennie a beavatandó gurujának. A beavatásra a külön erre a célra kialakított helyiségben kerül sor, ahol
A vadzsrajána kultusz szertartásaiban a vadzsra (tib.: rdo-rdzse), mely jelentheti azt, hogy villám, gyémánt és hímvessző, a cselekvő vetület jelképe, míg ellentétpárja a csengettyűben vagy a tavirózsában (padma) megjelenített tétlen vetület.Mivel a vadzsrajána misztériumvallás, ezért titkos kinyilatkoztatásai csak beavatással szerezhetők meg, amit szanszkritul abhisékának (szószerint "szórás"), tibetiül dbang-bszkurnak ('erő-átvitel, erő-átadás') hívnak. A tanítványok gyakran embertpróbáló képzés után jutnak el e megtiszteltetéshez. A sikeres beavatáshoz szertartásvezetőként jelen kell lennie a beavatandó gurujának. A beavatásra a külön erre a célra kialakított helyiségben kerül sor, ahol a szertartást általában egy kozmikus jelképoltár vagy mandala előtt végzik. Szintén nélkülözhetetlen egy mudrá ("pecsét") és egy pradnyának vagy vidjának (mindkettő jelentése "bölcsesség") nevezett "felszentelt" nő, akit a guru és a tanítvány bizonyos előnyös fizikai és szellemi vonások alapján választott ki, akivel a beavatandónak egy jelképes erotikus szertartást kell bemutatnia abból a célból, hogy lezárja a polaritást. A beavatandó és a nő tényleges fizikai egyesülésének gyakorlatát a híres tanítónak, Atísának sikerült visszaszorítania a 11. századi Tibetben, manapság csak az elfajult és közönséges vallásgyakorlatban fordulhat elő.
Az isteni női vetületének lényegi alapját Vadzsrajóginínek (tib.: Rdo-rdzse rnal-`bdzsor-ma) hívják és meztelen istennőként, nyakáról térdig érő koponyafüzérrel ábrázolják. Mint "isteni bölcsesség", a beavatás istennőjének jellegzetes szerepét tölti be, aki a szellemi ösvény különböző állomásainál jelenik meg a jóginak, különösen akkor, amikor a jógi az ösvényre lép és akkor, amikor beteljesíti azt. A vadzsrajóginí egy sajátos alakja a Vadzsraváráhí, avagy "Gyémántemse"; őt ugyanolyan testtartásban és ikonográfiai részletekkel ábrázolják, de fejének bal oldalán sokatmondó kis disznófő ágaskodik. Vadzsrajóginí a beavatási istennők egész csoportjának ősalakja. Minden jóginak megvan a maga istennője, akiket dákinínek vagy "égjáróknak" hívnak. Északnyugat-India (mai Pakisztán) Uddijána (Szvat) vidékének ősi vallásából erednek, s a vadzsrajána szellemivé tett alakjukban vette át őket.Amennyiben mitológiai és filozófiai szempontból összegezzük a Vadzsrajóginí és ellentétpárja, Héruka {tib. Khrag-thung: 'Vérivó'} közti poláris kapcsolatot, nyilvánvalóvá válik, hogy az indiai elképzelésekből semmilyen logikus érvet nem vonhatunk le annak magyarázatára, hogy miért is kell a vadzsrajánában a mikro- és makrokozmosz női vetületét tétlen elemként felfognunk, ami természetesen ellentétben áll a hiteles hindu irányzattal. Ez az ellentmondás csakis idegen befolyásnak tulajdonítható, amely Iránon keresztül nyugatról érkezett. Ezen tulajdonképpen azt értem, hogy a késő ókori gnózisból eredő elképzeléseket ésmitologémákat vettek át. A buddhista pradnyá ("bölcsesség") nem más, mint a gnosztikus Sophia mása, aki Heléna korai mintájában gyökerezik (ő a bölcs Simon Magus társaként tevékenykedett a földön) és e rendszer legkésőbbi megnyilvánulásain keresztül élt tovább. Helénát, Szelénének "Holdnak" is hívták, és a vadzsrajánában a hold a polaritás női vetületének egyik fontos jelképe.Nagyon kevés kronológiai adat áll rendelkezésünkre a vadzsrajána mestereiről - az indiaiak, mint az köztudomású, vallástörténetükben kevés figyelmet szenteltek a konkrét adatoknak -, de remélhetjük, hogy ebben a tekintetben a tantrikus kommentárok vizsgálata és a tibeti történetírók további adatai is segítségünkre lesznek, s végül lehetővé teszik számunkra, hogy legalább valamiféle hozzávetőleges időrendiséget összeállíthassunk. Szaraha alakjával kezdenénk a nemiséggel átszőtt vadzsrajána történetét. Néhány forrás az egyik "tökéletesedett szent" (sziddha, tib.: grub-thob), Nágárdzsuna tanítójaként fogadja el, ezt a Nágárdzsunát azonban ne tévesszük össze a nagy filozófus Nágárdzsunával, a madhjamika és az "üresség" tanának megalapozójával, aki Kr.u. a 2. században élt. E későbbi személy egyben jeles alkímista is volt. A hagyomány szerint Szaraha orisszai bráhmin családból származott, de kivetették kasztjából, mivel igencsak kedvelte a bódító italokat (ez a "gyengeség" nem ritka a többi vadzsrajána mester vagy sziddha körében sem) és azért is, mert együtt élt egy alacsony kasztból származó nővel, aki a vidjá szerepét töltötte be a polaritás-szertartásokban. Ez a jóginí egy nyílkészítő lánya volt. Úgy mondják, nyilakat használt, hogy a mestert a dolgok (dharma) természetének megértésében kalauzolja. A férfi a mudrá ("pecsét") beavatásban részesítette társát, és ettől fogva együtt vándorolva India számos részében a nyílkészítés mesterségét űzte. Ahogy bölcsessége gyarapodott, megkapta a Szaraha nevet, azaz "aki nyíllal üt".
Jellemzőnek tekinthetjük ezt a beszámolót, mivel jól festi a kor szellemi légkörét és e sziddhák ellentmondásos és felettébb jelképszerű viselkedését, akik közül nyolcvannégyet később kanonizáltak, és a tibetiek máig hódolnak nekik. Szaraha, akárcsak más vadzsrajána szent, ellenmondásos, misztikus verseket szerzett, ún. dohákat, melyeket szandhábhásában azaz "titkos szimbólikus nyelvezetben" írt. Ilyenkor például az "ég virága" az abszolútumot, a "nap" a férfit jelenti. A többi nagy misztikus közül néhány, olyan mint Lúi-pá, Dzsálandhari és tanítványa, Krisnacsárin, Kambala, Indrabhúti és Padmaszambhava (ez utóbbi három jelesen Északnyugat-Indiából, a dákiník földjéről származott) feltehetőleg egy későbbi időszakhoz tartozik. A "nyolcvannégy tökéletesedett" csoportjában helyet kaptak jóginíknek nevezett nők is. Mindannyian elsősorban annak szentelték magukat, hogy a misztikus buddhák kultuszának és olyan újonnan keletkezett, furcsa tantrikus jelképistenségeknek hódoljanak, mint Jamántaka ("Holtak Urával Végző") {tib.: Gsin-rdzse gsed v. Gsin-rdzse cshosz-kji rgjal-po, ld. Kara: 148}, Szamvara, Hévadzsra {tib.: Khja`i-rdor v. Khje-rdor, Dgjesz-pa rdo-rdzse} és Héruka {tib.: Khrag-`thung: "Vérivó", ld. Kara: 176}, akiket az aprólékosan kivitelezett varázskörökben vagy mandalákban idéztek meg. Az utolsóként megnevezett három ji-dam {védisten: fogadalommal választott jelképistenség, ld. Kara: 175} tulajdonképpen megistenített lényegi alapjai az aktív poláris elemnek, azaz maga a megidéző jógin. A főistenségek mindegyikének megvan a saját meghatározott és kizárólagos mandalája, amelyben a fizikai és szellemi világegyetemet egész isteni hierarchiájával együtt jelképekben mutatták be. Ennek a kitüntetett időszaknak másik jellemzője mind a férfi (dáka), mind a női (dákiní) "égjárók" jelentősége, akikben a tökéletesedett misztikusok visszatükröződését látjuk, akik vagy továbbra is a jelenségvilágában élnek, vagy meghaltak. A titkos tanításokat közvetlenül vagy közvetve adják át tanítványaiknak, néha úgy, hogy sajátos útmutatásaik révén követőik elrejtett, ezoterikus írásokat, az ún. [könyv] "kincseket" {tib. gter-ma} fedezhessenek fel.
A buddhizmusról általánosságban (itt csak a fontosabb könyvek egy válogatását közöljük) Hermann Oldenberg, Buddha. His Life, His Doctrine, His Order, London 1882 (néhány reprint); T. Stcherbatsky, The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word Dharma, London 1923; T. Stcherbatsky, The Conception of Buddhist Nirvana, Leningrad 1927; Edward Conze, Buddhism. Its Essence and Development, Oxford 1951, szintén Harper Torchbook 1959; Edward Conze, Buddhist Texts through the Ages, Oxford 1954; Edward Conze, Thirty Years of Buddhist Studies, University of South Carolina Press, Columbia, S.C. 1968. {Ugyancsak az előző szerzőtől A Short History of Buddhism, 1980, Allen and Unwin, London. - A ford.}. André Bareau, Les sectes bouddhiques du petit véhicule, Saigon 1955; Nalinaksha Dutt, Buddhist Sects in India, Calcutta 1970; Sukumar. Dutt, Buddhist Monks and Monasteries of India, London 1962; Louis de la Vallée Poussin, Bouddhisme: études et matériaux, Bruxelles 1896-98; Nalinaksha Dutt, Aspects of Maháyána Buddhism and Its Relations to Hínayána, London 1930; Marie-Thérése de Mallmann, Introduction á 1`etude d Avalokitecvara, Annales du Musée Guimet 57, Paris 1948; Étienne Lamotte, Histoire du bouddhisme indien des origines á 1`ére saka, Bibliothéque du Muséon, Louvain 1967. {Kőrösi Csoma Sándor, Buddha élete és tanításai, angolból fordította, az előszót írta és jegyzetekkel ellátta Bodor András, 2. javított kiadás, 1982, Kriterion, Bukarest; Agócs Tamás, "Az éntelenség logikai bizonyítása. Kamalasíla: A Gyémánt-szútra kommentárja", Buddhista logika, szerk. Fehér judit és Horváth Z. Zoltán, Történelem és kultúra 12, 1995:115-24, MTA Orientalisztikai Munkaközösség-Balassi Kiadó, Budapest; A Gyémánt Áttörés. - A Gyémántvágó Szútra és magyarázatai, tibetiből ford. és magyarázatokkal ellátta Agócs Tamás, 2000, Buddhista Főiskola; Fehér Judit, "A mozgás cáfolata a mádhjamika buddhizmusban", Uray Géza emlékére. Tanulmányok, szerk. Ecsedy Ildikó, Történelem és kultúra 8, 1992: 35-46, MTA Orientalisztikai Munkaközösség, Budapest; Fehér Judit, "A buddhista középút filozófiája. Buddhapálita: Múlamadhjamakavritti", Tibeti buddhista filozófia, szerk. Fehér Judit, Történelem és kultúra 11, 1994: 7-58, MTA Orientalisztikai Munkaközösség-Balassi Kiadó, Budapest; Fehér Judit, "A korai madhjamaka buddhista logika és előzményei. Nágárdzsuna: Az ellenvetések megsemmísítése (Vigrahavjávartaní)", Buddhista logika, szerk. Fehér Judit és Horváth Z. Zoltán, Történelem és kultúra 12, 1995: 9-62, MTA Orientaliasztikai Munkaközösség-Balassi Kiadó, Budapest; Fehér Judit, Nágárdzsuna, A mahájána buddhizmus mestere, 1997, Farkas Lőrinc, Budapest; Mircea Eliade, Vallási hiedelmek és eszmék története II: Guatama Buddhától a kereszténység győzelméig, ford. Saly Noémi, 1995, Osiris, Budapest, (kiváltképp a XVIII-XIX. és XXIII. fejezet); Mircea Eliade, A jóga. Halhatatlanság és szabadság, ford. Horváth Z. Zoltán, 1996, Európa, Budapest, (különösen a V. fejezet: "Jógatechnikák a buddhizmusban"); Hamar Imre, "A `Csak-tudat` buddhista iskola tantételei. Lankávatára Szútra", Tibeti buddhista filozófia, szerk. Fehér Judit, Történelem és kultúra 11, 1994: 59-76, MTA Orientalisztikai Munkaközösség-Balassi Kiadó, Budapest; Hamar Imre," A `csak-tudatosság` logikai bizonyítása. Vaszubandhu: A húsz versszak kommentárja (Vimsátiká)", Buddhista logika, szerk. Fehér Judit és Horváth Z. Zoltán, Történelem és kultúra 12, 1995: 63-78, MTA Orientalisztikai Munkaközösség-Balassi Kiadó, Budapest; Horváth Z. Zoltán, "A hit és a tudás az indiai és tibeti buddhista ismeret-elméletben", Vallási hagyományok és kultúrák keresztútján, szerk. Ecsedy Ildikó és Ferenczy Mária. Történelem és kultúra 6, MTA Orientalisztikai Munkaközösség, 1990: 46-57, Budapest; Horváth Z. Zoltán, "A buddhista ismeretelmélet egyik részterületete: a következtetések tana Sankaraszvámin: Bevezetés a logikába (Njája-pravésa)", Buddhista logika, szerk. Fehér Judit és Horváth Z. Zoltán. Történelem és kultúra 12, Tibeti buddhizmus kulturája ,Vadzsrajána buddhizmus kialakulás 2005 szerk: Kasza Miklós jegyzete , Orientalisztikai Munkaközösség, 1995: 91-106, Balassi Kiadó, Budapest; A jógacsára filozófiája, németből, angolból és szanszkritból ford., a bevezetőt és a magyarázatokat írta Tenigl-Takács László, 1997, Farkas Lőrinc, Budapest; Andrew Skilton, A buddhizmus rövid története, angolból fordította Agócs Tamás, 1997, Egyetemi Könyvtár, Corvina, Budapest. Bibliográfiai adatokat lásd ott; Ven. Khenpo Tsultrim Gyamtso Rimpoche és Shenpen Hookham, A buddhista ürességmeditáció fokozatai, ford. Hargitai Gábor és Pressing Lajos, 1997, Orient Press, Budapest. - A ford.Gyémántkocsi Anton Schiefner, Táranátha's Geschichte des Buddhismus in Indien, Aus dem Tibetischen übersetzt, St. Petersburg 1869; Albert Grünwedel, Táranátha's Edelsteinmine. Das Buch von den Vermittlern der Sieben Inspirationen, Bibliotheca Buddhica 18, Petrograd 1914; Albert Grünwedel, "Die Geschichten der vierundachtzig Zauberer (Mahásiddhas), aus dem Tibetischen übersetzt," BA V (1916): 137-228; Giuseppe Tucci, "Some Glosses upon the Guhyasamája," MCB 3 (1935): 339-53; Ferdinand D. Lessing, Yung-Ho-Kung. An Iconography of the Lamaist Cathedral in Peking, vol. 1 (az egészet kiadták), The Sino-Swedish Expedition 8, 1. Stockholm 1942; S. B. Dasgupta, An Introduction to Tantric Buddhism, Calcutta 1950; Anagarika Govinda, "Solar and Lunar Symbolism in the Development of Stupa Architecture," Marg 4: 1 (Bombay 1950): 185ff.; Toni Schmidt, The Eighty-five Siddhas, Stockholm 1958; Anagarika Govinda, Foundations of Tibetan Mysticism, New York 1960; Giuseppe Tucci, "Oriental Notes," EW 14 (1963): 133-45; Agehananda Bharati, The Tantric Tradition, London 1965; P. H. Pott, Yoga and Yantra. Their Interrelation and Their Significance for Indian Archaeology, The Hague 1966; Edward Conze, "Buddhism and Gnosis," Studies in the History of Religions (Supplements to Numen) (1967): 651-67; Herbert V. Guenther, The Royal Song of Saraha, Seattle and London 1969. {Namkhai Norbu, Rigbai Kujyug. The Six Vajra Verses. Namkhai Norbu szóbeli kommentárja, szerk. Cheh-Ngee Goh, 1990, Rinchen Editions, Singapore. - A ford.}
Buddhista közösségünk a nemzetközi Nepáli-Bhutáni Buddhista Drukpa Kagyü közösség tagja. Szellemi tanítónk és mentorunk Tiszteletreméltó Khenpo Kalsang. „Minden ember Buddha természetű, a hívő - gyakorló dolga, hogy önmagában felismerje a Buddhát.”
Jelentkezzen hírlevelünkre, hogy értesülhessen legújabb programjainkról, rendezvényeinkről.
Látogatók száma: 5 292 745 fő, jelenleg: 1 fő. Ma eddig: 821 fő
Adatvédelmi szabályzat | Impresszum | Tárhely
Copyright 2020 Magyarországi Drukpa Kagyü Buddhista Közösség.
